Хайдеггер что такое философия краткое содержание: Страница не найдена

Содержание

Что такое метафизика? — Гуманитарный портал

Что такое метафизика? Вопрос будит ожидание, что пойдёт разговор о метафизике. Мы от него воздержимся. Вместо этого разберём определённый метафизический вопрос. Тем самым мы сумеем, очевидно, перенестись непосредственно в метафизику. Только так мы дадим ей настоящую возможность представить саму себя.

Наш разговор мы начнём с развёртывания одного метафизического вопроса, перейдём затем к попытке разработать этот вопрос и закончим ответом на него.

Развёртывание метафизического вопроса

Философия — с точки зрения здравого человеческого рассудка — есть, по Гегелю, «перевёрнутый мир». Своеобразие нашего подхода требует поэтому предварительной характеристики. Она вытекает из двоякого свойства всякого метафизического вопрошания.

Прежде всего, каждый метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда и есть, само это целое. Затем каждый метафизический вопрос может быть, задан только так, что спрашивающий — как таковой — тоже вовлекается в него, то есть тоже подпадает под вопрос. Это служит нам указанием: наш метафизический вопрос должен ставиться а целом и исходя из сущностного местоположения нашего вопрошающего бытия. Мы задаёмся вопросом здесь и теперь, для нас. А наше бытие — в сообществе исследователей, преподавателей а учащихся — определяется наукой. Какое сущностное событие совершается в основании нашего человеческого бытия из-за того, что наука стала пашей страстью?

Области наук далеко отстоят друг от друга. Способ обработки ими своих предметов в корне различен. Это распавшееся многообразие дисциплин сегодня ещё как-то скрепляется только технической организацией университетов и факультетов и сохраняет какое-то значение только благодаря практической целеустановке отраслей. Укоренённость наук в их сущностном основании, напротив, отмерла.

И всё же — во всех науках мы, следуя их наиболее подлинной интенции, вступаем в отношение к сущему самому по себе. Как раз если смотреть с точки зрения наук, ни одна область не имеет превосходства над другой, ни природа над историей, ни наоборот. Ни один способ обработки предмета не превосходит остальные.

Математическое познание не строже, чем филолого-историческое. У него есть только характер «точности», которая не совпадает со» строгостью. Требовать от истории точности значило бы преступить против идеи специфической строгости гуманитарных наук. Отношение к миру, пронизывающее все науки как таковые, заставляет их отыскивать само по себе сущее, чтобы сообразно его существу, содержанию и способу существования сделать его предметом фронтального исследования и обосновывающего определения. В пауках происходит — согласно их идее — подступ вплотную к существенной стороне всех вещей.

Это отличительное отношение к миру, сосредоточенное на еуяцем как таковом, в свою очередь поддерживается и направляется определённой свободно избранной установкой человеческой экзистенции. В каком-то отношении к сущему находятся ведь и; донаучная и вненаучная деятельность или бездеятельность человека. У науки в противоположность им есть та характерная особенность, что она присущим только ей образом подчёркнуто и. деловито даёт первое и последнее слово исключительно самому «предмету. В такой деловитости научного исследования, определения, обоснования происходит своеобразно ограниченное подчинение науки самому по себе сущему, направленное на то, чтобы раскрытие последнего шло только от него же самого.

Эта подчинённость исследования и научной теории перерастает, далее, в основание для возможности своего рода ведущей, пусть ограниченной, роли науки внутри целого человеческой экзистенции. Особенное мироотношение науки и направляющая его установка человека могут быть полностью поняты, конечно, только если мы увидим и. уловим, что имеет место при таком мироотношении и такой установке. Человек — сущее среди другого сущего — «занимается наукой». При таком «занятии» происходит не менее как вторжение известного сущего, именуемого человеком, а совокупность сущего, — правда, так, что при этом вторжении и благодаря ему сущее раскрывается именно в том, что и как оно есть. Раскрывающее вторжение науки по-своему помогает сущему стать прежде всего «самим собой. Это троякое — мироотношение, установка, вторжение — в своём исконном единстве вносит зажигательную простоту и остроту вот-бытия 

1 в научную экзистенцию. Если мы недвусмысленно берём просвеченное таким образом научное вот-бытие в своё обладание, то должны сказать:

  • То, на что направлено наше мироотношение, есть само сущее — и больше ничто 
    2
    .
  • То, чем руководствуется всякая установка, есть само сущее — и кроме него ничто.
  • То, с чем работает вторгающееся в мир исследование, есть само сущее — и сверх того ничто.

Однако странное дело — как раз когда человек науки удостоверяет за собой свою самую подлинную суть, он явно или неявно говорит о чём-то другом. Исследованию подлежит только сущее и больше — ничто; одно сущее и кроме него — ничто; единственно сущее и сверх того — ничто.

Как обстоит дело с этим Ничто? Случайность ли, что мы совершенно само собой вдруг о нём заговорили? Действительно ли это просто манера речи — и больше ничего?

Только зачем мы заботимся об этом Ничто? Ведь как раз наука отклоняет Ничто и оставляет его как ничего не значащее. И всё-таки, когда мы таким путём оставляем Ничто, не оставляем ли мы его тем самым на месте? Хотя об оставлении на каком месте можно говорить, когда мы оставляем ничто? Возможно, впрочем, что эти метания речи движутся уже в пустоте словесной игры. В противовес им науке придётся теперь ещё раз со всей серьёзностью и трезвостью заявить, что для неё дело идёт исключительно о сущем. Ничто — чем ещё оно может быть для науки, кроме жути и бреда? Если наука здесь в своём праве, тогда ясно только одно: о Ничто наука ничего знать не хочет. В конце концов, это и есть научно строгая концепция Ничто. Мы знаем его, когда не хотим о нём, о Ничто, ничего знать.

Наука не хочет ничего знать о Ничто. Но с той же очевидностью остаётся верным: когда она пытается высказать свою собственную суть 3, она зовет на помощь Ничто. Ей требуется то, что она отвергает. Что за двоякая сущность приоткрывается здесь? 4

При осмыслении нашей сегодняшней экзистенции — как определяющейся наукой — мы попали в самую гущу противоречия. Противоречие само собой развёртывается в вопрос. Вопрос ждёт только, чтобы его явно высказали: как обстоит дело с Ничто?

Разработка вопроса

Разработка вопроса о Ничто должна поставить нас в положение, исходя из которого или окажется возможным ответ, или выявится невозможность ответа. Ничто осталось при нас. Наука с равнодушием превосходства по отношению к нему оставляет его нам как то, что «не существует». Всё-таки попытаемся задать вопрос о Ничто. Что есть Ничто? Уже первый подступ к этому вопросу обнаруживает что-то непривычное.

Задавая такой вопрос, мы заранее предполагаем Ничто как нечто, которое тем или иным образом «есть» — как некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично. Наш вопрос о Ничто — что и как оно, Ничто, есть — искажает предмет вопроса до своей противоположности. Вопрос сам себя лишает собственного предмета. Соответственно и никакой ответ на этот вопрос тоже совершенно невозможен. В самом деле, он обязательно будет выступать в форме: Ничто «есть» то-то и то-то. И вопрос, и ответ в свете Ничто одинаково нелепы. Так что, выходит, не требуется даже никакого отпора со стороны науки. Обычно привлекаемое основное правило всякого мышления вообще, положение об избежании противоречия, общезначимая «логика» подсекают наш вопрос в корне. Мышлению, которое по своей сути всегда есть мышление о чём-то, поистине пришлось бы, занявшись продумыванием Ничто, действовать наперекор собственной сущности 5.

Поскольку, таким образом, нам вообще отказано в возможности сделать Ничто предметом, со всем нашим вопрошанием о Ничто мы уже подошли к концу — при условии, что в данном вопросе «логика» возвышается как последняя инстанция, что рассудок есть средство, а мышление — способ уловить Ничто в его истоках и принять решение о путях его потенциального раскрытия.

Как, неужели можно покуситься на господство «логики?» Разве рассудок — не настоящий господин в нашем вопросе о Ничто? Всё-таки ведь только с его помощью мы вообще имеем возможность определить Ничто и поставить его как проблему, пусть даже взрывающую самое себя. В самом деле, Ничто есть отрицание всей совокупности сущего, оно — абсолютно не-сущее. Тем самым мы так или иначе подводим Ничто под вышестоящее определение негативного и, значит, по-видимому, отрицаемого. В свою очередь отрицание, согласно доминирующему и издавна неприкосновенному учению «логики», есть специфическое действие рассудка. Как же мы тогда хотим в вопросе о Ничто или хотя бы в вопросе о его подвопросности отправить рассудок на покой? Так ли уж надёжна, однако, предпосылка этих рассуждений? Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, то есть отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это ие только не решено, но даже и не поднято до эксплицитного вопроса. Мы будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание.

Если этот тезис правомочен, то возможность отрицания как действия рассудка и вместе с ней сам рассудок зависят неким образом от Ничто. Как он тогда может быть по отношению к Ничто решающей инстанцией? Не идет ли кажущаяся абсурдность вопроса и ответа относительно Ничто в конечном счёте просто от слепого своенравия распоясавшегося рассудка? 6

Впрочем, если уж мы не даем формальной невозможности вопроса о Ничто сбить себя с толку и наперекор ей всё-таки ставим этот вопрос, то должны по крайней мере удовлетворить тому, что так или иначе остаётся основным требованием для возможности постановки любого вопроса. Если мы во что бы то ни стало должны поставить вопрос о Ничто — о нём самом, — то надо, чтобы оно сначала просто имелось в наличии. Надо, чтобы мы могли с ним столкнуться.

Где нам искать Ничто? Как нам найти Ничто? Не должны ли мы вообще, чтобы найти что-то, заранее уже знать, что оно существует? В самом деле, человек прежде всего и главным образом может искать только тогда, когда с самого начала предполагает наличие искомого. В данном случае, однако, искомым является Ничто. Неужели всё-таки бывают поиски без этой заранее данной известности, поиски, которым отвечает одно чистое отыскание?

Как бы тут ни обстояло дело, Ничто нам известно, хотя бы просто потому, что мы повседневно походя и бездумно говорим о нём. Это обычное, потускневшее всей тусклостью самих по себе понятных вещей Ничто, которое так незаметно мелькает в нашем многословии, мы можем даже на скорую руку уложить в «определение»: Ничто есть полное отрицание всей совокупности сущего. Не даст ли нам эта характеристика Ничто на худой конец какой-нибудь намёк на то направление, в котором мы только и может натолкнуться на Ничто?

Совокупность сущего должна быть сначала дана, чтобы в качестве таковой целиком подвергнуться такому отрицанию, в котором объявится и само Ничто.

Но ведь даже если мы пока отвлечемся от проблематичности отношения между отрицанием и Ничто, каким мыслимым образом мы — конечные существа — можем сделать совокупность сущего доступной одновременно и в её всеобщности самой по себе и для нас? Мы, пожалуй, в состоянии помыслить сущее целиком в «идее» его совокупности, мысленно подвергнуть этот продукт воображения отрицанию и снова «помыслить» как такое отрицаемое. На этом пути мы, правда, получим формальное понятие воображаемого Ничто, однако никогда не получим само Ничто. Впрочем, Ничто ведь — ничто, и между воображаемым и «подлинным» Ничто может и не оказаться никакого различия, тем более что Ничто со своей стороны представляет полное отсутствие различий. Да ίΐ само это «подлинное» Ничто — разве оно не опять то же самое закамуфлированное, но абсурдное понятие существующего Ничто? Пусть теперь это будет последний раз, когда протесты рассудка задерживают наши поиски, правомерность которых может быть доказана только фундаментальным опытом Ничто.

Как верно то, что мы никогда не схватываем всё сущее в его абсолютной совокупности, так несомненно и то, что мы всё-таки оказываемся стоящими посреди так или иначе приоткрывающейся совокупности сущего. Схватывание совокупности сущего в конечном счёте по самой своей природе отлично от ощущения себя посреди сущего в целом. Первое в принципе невозможно. Второе постоянно совершается в нашем бытии. Конечно, дело выглядит словно в своих повседневных заботах мы привязаны как раз только к тому или другому определённому сущему, словно мы затеряны в том или ином круге сущего. Сколь бы расщеплённой, однако, ни казалась повседневность, она всё-таки, пусть лишь в виде тени, ещё содержит в себе сущее как единство «целого». Даже тогда, и именно тогда, когда мы не заняты непосредственно вещами и самими собой, нас захватывает это «в целом» — например, при настоящей скуке. До неё ещё далеко, когда нам просто скучна эта книга или тот спектакль, та профессия или это безделье. Она врывается, когда «берет тоска». Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, как глухой туман, сдвигает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну кучу какого-то странного безразличия. Эта тоска приоткрывает сущее в целом 

7.

Другую возможность такого открытия таит радость от близости человеческого бытия — а не просто личности — любимого человека.

Подобное настроение, когда «все» становится таким или другим, даёт нам — в лучах этого настроения — ощутить себя посреди сущего в целом. Наша настроенность не только приоткрывает, всякий раз по-своему, сущее в целом, но такое приоткрывание — в полном отличии от просто случающегося с нами — есть одновременно фундаментальное событие нашего человеческого бытия.

То, что мы называем такими «ощущениями», не есть ни мимолётный аккомпанемент нашей мыслительной и волеполагающей деятельности, ни просто побудительный повод к таковой, ни случайно наплывающее состояние из тех, с какими приходится как-то справляться.

Впрочем, как раз когда настроения ставят нас таким образом перед сущим в целом, они скрывают от нас искомое нами Ничто. Тем более мы не станем здесь держаться мнения, будто отрицание приоткрывающегося в настроениях сущего в целом ставит нас перед Ничто. Подобное могло бы по-настоящему произойти соответственно тоже только в таком настроении, которое по самому смыслу совершающегося в нём раскрытия обнаруживает Ничто.

Случается ли в бытии человека такая настроенность, которая, подводит его к самому Ничто?

Это может происходить и действительно происходит — хоть достаточно редко — только на мгновенья, в фундаментальном настроении ужаса (страха). Под этим «ужасом» мы понимаем не ту очень частую склонность ужасаться, которая, по сути дела, сродни излишней боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Мы боимся всегда того или другого конкретного сущего, которое нам в том или ином определённом отношении угрожает. Боязнь перед чем-то касается всегда тоже чего-то определённого. Поскольку боязни присуща эха очерченность причины и предмета, боязливый и робкий прочно связан вещами, среди которых находится. В стремлении спастись от чего-то — от этого вот — он теряется в отношении остального, то есть в целом «теряет голову».

При ужасе для такой сумятицы уже нет места. Чаще всего», как раз наоборот, ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Хоть ужас есть всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. Ужас перед чем-то есть всегда ужас от чего-то, но не от этой во, т конкретной вещи. И неопределённость того, перед чем и от чего берёт нас ужас, есть вовсе не простой недостаток определённости, а сущностная невозможность что бы то ни было определить. Она обнаруживается в нижеследующем известном объяснении.

В ужасе, мы говорим, «человеку делается жутко». Что «делает себя» жутким и какому «человеку?» Мы не можем сказать, перед чем человеку жутко. Вообще делается жутко. Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии 8. Тонем, однако, не в смысле простого исчезновения, а вещи поворачиваются к нам этим своим оседанием как таковым. Это оседание сущего в целом наседает на нас при ужасе, подавляет нас. Не остаётся ничего для опоры. Остаётся и захлестывает нас — среди ускользания сущего — только это «ничего».

Ужас приоткрывает Ничто.

В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти существующие люди 9 — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Поэтому в принципе жутко делается не «тебе» и «мне», а «человеку». Только наше чистое бытиё в потрясении этого провала, когда ему не на что опереться, все ещё тут.

Ужас перебивает в нас способность речи. Раз сущее в целом ускользает и надвигается прямо-таки Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно всё равно какими словами, только указывает на присутствие Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. В ясновидении, держащемся на свежем воспоминании, нам приходится признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам.

В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нём. Как обстоит дело с Ничто?

Ответ на вопрос

Единственно важный для нашей ближайшей Цели ответ уже добыт, если мы позаботимся о том, чтобы вопрос о Ничто действительно продолжал стоять. Для этого от нас требуется воссоздать превращение человека в своё бытие, производимое с нами всяким ужасом, чтобы схватить открывающееся здесь Ничто таким, каким оно даёт о себе знать. Тем самым одновременно возникает требование категорически отклонять те характеристики Ничто, которые возникли не в виду его самого.

Ничто приоткрывает себя в настроении ужаса — но не как сущее. Равным образом оно не дано и как предмет. Ужас вовсе ве способ постижения Ничто. И всё-таки благодаря ему и в нём Ничто приоткрывается, хотя опять же не так, будто Ничто являет себя в чистом виде «рядом» с жутко оседающей совокупностью сущего. Мы говорим, наоборот: Ничто выступает при ужасе заодно с сущим в целом. Что значит это «заодно с?»

При ужасе сущее в целом становится шатким. В каком смысле это происходит? Ведь сущее всё-таки не уничтожается ужасом так, чтобы оставить после себя Ничто. Да и как ему уничтожаться, когда ужас сопровождается как раз совершенной немощью по отношению к сущему в целом. Скорее, Ничто даёт о себе знать, собственно, вместе с сущим и в сущем как целиком ускользающем.

При ужасе вовсе не происходит уничтожение всего сущего самого по себе; однако нам точно так же нет никакой надобности производить сначала отрицание сущего в целом, чтобы впервые получить Ничто. Не говоря о том, что ужасу как таковому чуждо эксплицитное осуществление отрицательных высказываний, с подобным отрицанием, якобы долженствующим синтезировать Ничто, мы во всяком случае опоздали бы. Мы уже до того встретились с Ничто. Оно, мы сказали, выступает «заодно с» ускользанием сущего в целом.

В ужасе заключено отшатывание от чего-то, которое, однако, есть уже не бегство, а оцепенелый покой. Это отшатывание берёт начало от Ничто. Ничто не затягивает в себя, а по своему существу отсылает. Отсылание от себя как таковое есть вместе с тем — за счёт того, что оно заставляет сущее ускользать, — отсылание к тонущему сущему в целом. Это отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, со всех сторон теснящее при ужасе наше бытие, есть существо. Ничто: ничтожение. Оно не есть ни уничтожение сущего, ни результат какого-то отрицания. Ничтожение никак не позволяет и списать себя на счёт уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит 10.

Ничтожение не случайное происшествие, а то отталкивающее отсылание к ускользающему сущему в целом, которое приоткрывает это сущее в его полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно Другое — в противовес Ничто.

В светлой ночи ужасающего Ничто впервые достигается элементарное раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Это выглядящее в речи прибавкой «а не Ничто» — вовсе не пояснение задним числом, а изначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо изначально ничтожащего Ничто и заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым.

Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое бытие может подойти к сущему и вникнуть в него 11. И поскольку наше бытие по своей сущности стоит в отношении к сущему, каким оно не является и каким оно само является, в качестве такого бытия оно всегда πрο-исходит из заранее уже открывшегося Ничто.

Человеческое бытие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше бытие в любой момент всегда заранее уже выступает за пределы сущего в целом. Это выступание за сущее мы называем трансценданцией. Не будь наше бытие в основании своего существа трансцендирующим, то есть, как мы можем теперь сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а стало быть, также и к самому себе.

Без изиачальной раскрытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на наш вопрос о Ничто добыт. Ничто — не предмет, не вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни рядом с сущим, наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а изначально принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает своё ничтожение Ничто.

Только теперь наконец должно получить слово слишком уже долго сдерживавшееся сомнение. Если наше бытие может вступить в отношение к сущему, то есть экзистировать, только благодаря выдвинутое в Ничто и если Ничто изначально открывается только в настроении ужаса, не придётся ли нам постоянно терять почву под ногами в этом ужасе, чтобы иметь возможность вообще экзистировать? А разве не мы же сами признали, что этот изначальный ужас бывает редко? Что главное, мы ведь все так или иначе экзистируем и вступаем в отношение к сущему, каким мы не являемся и каким мы являемся сами, — без всякого такого ужаса. Не есть ли он прихотливая выдумка, а приписанное ему Ничто — передержка?

Но что значит, что этот изначальный ужас бывает лишь в редкие мгновенья? Только одно: на поверхности и обычно Ничто в своей изначальности от нас заслонено. Чем же? Тем, что мы в определённом смысле даем себе совершенно затеряться в сущем. Чем больше мы в своих стратагемах поворачиваемся к сущему, тем меньше мы даем ему ускользать как таковому; тем больше мы отворачиваемся от Ничто. Зато и тем вернее мы выгоняем сами себя на общедоступную внешнюю поверхность нашего бытия. И всё же это наше постоянное, хоть и двусмысленное отворачивание от Ничто в известных пределах отвечает его подлиннейшему смыслу. Оно — Ничто в своём ничтожении — как раз и отсылает нас к сущему. Ничто ничтожит непрестанно без того, чтобы мы знали об этом событии тем знанием, в котором повседневно движемся.

Что может навязчивее говорить о постоянной и повсеместной, хотя и заслоненной раскрытости Ничто в нашем бытии, чем отрицание? Оно, однако, вовсе не добавляет к данности своё Нет от себя как средство расподобления и противополагания, наподобие некой промежуточной прокладки. Да и как может отрицание извлечь Нет из самого себя, когда оно ведь только и может отрицать, если ему уже пред-дано нечто подлежащее отрицанию? А как иначе возможно увидеть в отрицаемом и подлежащем отрицанию нечто обречённое на «Нет», если не за счёт того, что всякая мысль как таковая заранее уже имеет Нет в виду? Нет со своей стороны способно открыться только тогда, когда его источник, то есть ничтожение, в качестве которого пребывает Ничто, и, стало быть, само Ничто выходят из своей потаённости. Не Нет возникает в силу отрицания, а отрицание коренится в Нет, проистекающем из ничтожения Ничто. Отрицание есть лишь вид ничтожащего поведения, то есть такого, которое заранее уже опирается на ничтожение Ничто.

Тем самым вышеназванный тезис в общих чертах у нас доказан: Ничто — источник отрицания, не наоборот. Если таким образом могущество рассудка надламывается в области вопросов о Ничто и о бытии, то решается и судьба господства «логики» внутри философии. Сама идея «логики» распадается в водовороте более изначального вопрошания.

Как бы часто и разнообразно отрицание — высказанное или нет — ни пронизывало собой всякое мышление, оно ни в коем случае не служит единственным полноправным свидетельством открытости Ничто, сущностно принадлежащей нашему бытию. По сути дела, отрицание нельзя принимать ни за единственный, ни даже за главный род ничтожащего поведения, в котором наше бытие сотрясается ничтоженьем Ничто. Бездонней, чем простая уместность обдуманного отрицания, — жёсткость действия наперекор и режущая острота презрения. Ответственней — мука несостоятельности и беспощадность запрета. Тягостней горечь лишения.

Эти возможности ничтожащего поведения — силы, среди которых наше бытие несёт, хотя и не преодолевает, свою заброшенность, — вовсе не разновидности простого отрицания. Это не мешает им, конечно, выражаться в Нет и в отрицании. Тем самым отрицание с особенной ясностью выдаёт свою пустоту и широту. Сплошная пронизанность нашего бытия ничтожащим поведением — свидетельство постоянной и, разумеется, затененной распахнутости Ничто, в своей изначальности обнаруживаемого только ужасом. Но именно благодаря этому постоянному скрытому присутствию изначальный ужас в нашем бытии большей частью подавлен. Ужас — с нами. Он только спит. Его сквозное дыхание веет в нашем бытии — меньше всего в склонном «ужасаться»; неприметно — в деловитом с его «да — да» и «нет — нет»; раньше всего в затаенном; уверенней всего в потрясённом и дерзновенном человеческом бытии. А последнее осуществляется только через то, на что себя растрачивает, чтобы сохранить таким образом своё последнее величие.

Ужас, сопутствующий дерзанию, не терпит никакого противополагания себя ни радости, ни уютному самодовольству мирных занятий. Он состоит — по сю сторону подобных противоположностей — в тайном союзе с окрыленностью и смирением творческой тоски.

Изначальный ужас может проснуться в нашем бытии в любой момент. Для этого совсем не надо, чтобы его разбудило какое-то экстравагантное событие. Глубине его действия отвечает мелочность возможных поводов для него. Он постоянно готов ворваться к нам, и всё же врывается, вырывая почву из-под наших ног, лишь очень редко.

Выдвинутость нашего бытия в ничто на почве потаённого ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей изначально поставить себя перед лицом Ничто 12. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано 13.

Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаённого ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция.

Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе. Название «метафизика» идёт от греческого μετά τα φυσικά. Этот удивительный титул был позднее истолкован как обозначение такого исследования, которое выходит μετά — trans — «за» сущее как таковое.

Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем сущее обратно для понимания как таковое и в целом 14. В вопросе о Ничто такой выход за сущее в целом имеет место. Тем самым наш вопрос оказывается «метафизическим». Вопросам подобного рода мы дали в самом начале двоякую характеристику: каждый метафизический вопрос охватывает, во-первых, все целое метафизики. В каждый метафизический вопрос, кроме того, всякий раз включается также и вопрошающее человеческое бытие.

В каком смысле вопрос о Ничто пронизывает и скрепляет собой совокупное целое метафизики?

О Ничто метафизика издавна высказывается в одном известном — конечно, многозначном — тезисе: ex nihilo nihil fit, из Ничто ничего не возникает. Хотя при разборе этого тезиса Ничто само по себе никогда, собственно, проблемой не становится, зато в свете того или другого взгляда на Ничто здесь находит выражение соответствующее принципиальное и определяющее понимание сущего. Античная метафизика берёт Ничто в смысле не-сущего, то есть неоформленного материала, который не может сам себе придать образ оформленного сущего, являющего соответственно тот или иной «вид» (эйдос). Сущее тут — самообразующийся образ, который в качестве такового предстаёт в зримой спределённоети (облике).

Источник, правомерность и границы этого понимания бытия так же мало подвергаются выяснению, как и само Ничто. Христианская догматика в противовес этому отрицает истинность положения ex nihilo nihil fit, одновременно наделяя Ничто новым значением в смысле полного отсутствия внебожественного сущего: ex nihilo nihil fit — ens creatum. Ничто становится теперь антонимом к подлинно сущему, к summum ens, к богу как ens increatum. И опять интерпретация Ничто указывает на основополагающее понимание сущего. Но метафизическое рассмотрение сущего располагается в той же плоскости, что и вопрос о Ничто. Вопросы о бытии и о Ничто как таковых одинаково опускаются. При этом никого не смущает даже го затруднение, что если бог творит из ничего, то как раз он должен находиться в определённом отношении к Ничто. Вместе с тем, если бог есть бог, то знать Ничто он не может — постольку, поскольку «абсолют» исключает из себя всякое «ничтожество».

Эта черновая историческая ретроспектива демонстрирует Ничто как антоним собственно сущего, то есть как его отрицание. Когда же Ничто становится неким образом проблемой, то происходит вовсе не просто лишь уточнение этого контрастного соотношения, но впервые только и возникает собственно метафизическая постановка вопроса о бытии сущего. Ничто уже не остаётся неопределённой противоположностью сущего, а приоткрывает свою принадлежность к бытию сущего.

«Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же». Этот тезис Гегеля 15 вполне правомерен. Бытие и Ничто взаимно принадлежат друг другу, однако не потому, что они — с точки зрения гегелевского понятия мышления — совпадают по своей неопределённости и непосредственности, а потому, что само бытие в своём существе конечно и обнаруживается только в трансценденции выдвинутого в Ничто человеческого бытия 16.

Если со своей стороны вопрос о бытии как таковом — всеобемлющий вопрос метафизики, то и вопрос о Ничто оказывается таким, что охватывает всю совокупность метафизики. Но вопрос о Ничто пронизывает все целое метафизики ещё и потому, что поневоле ставит нас перед проблемой происхождения отрицания, то есть, по сути дела, перед решением вопроса о правомерности господства «логики» в метафизике 17.

Старый тезис ex nihilo nihil fit приобретает в таком случае ещё один смысл, попадающий в самую суть проблемы бытия, и гласит: ex mhilo omne ens qua ens fit. В Ничто человеческого бытия сущее в целом впервые только и приходит к самому себе сообразно своей наиболее подлинной возможности, то есть конечным образом 18.

А в каком смысле вопрос о Ничто, поскольку он метафизический, вбирает в себя наше вопрошающее бытие? Мы характеризуем наш здешний и нынешний опыт бытия как сущностно определяемый наукой. Если наше определяемое ей бытие связано с вопросом о Ничто, то этот вопрос должен делать его проблематичным.

Наше научное бытие приобретает свою простоту и заострённость благодаря тому, что подчёркнутым образом вступает в отношение к самому по себе сущему и только к нему. Ничто науке хотелось бы с жестом превосходства отбросить. Теперь, однако, при вопрошании о Ничто обнаруживается, что это наше научное бытие возможно только в том случае, если оно заранее уже выдвинуто в Ничто. Таким, каково оно есть, оно понимает себя только тогда, когда не отбрасывает Ничто. Прославленные трезвость и всесилие науки обращаются в насмешку, если она не принимает Ничто всерьёз. Только благодаря открытости Ничто наука способна сделать сущее само по себе предметом исследования. Только когда наука эк-зистирует, отталкиваясь от метафизики, она способна снова и снова отстаивать свою сущностную задачу, которая заключается не в собирании и упорядочении знаний, а в каждый раз заново достигаемом размыкании всего пространства истины природы и истории.

Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления — то есть открытости Ничто — возникает вопрос «почему?» Только благодаря возможности «почему?» как такового мы способны спрашивать определённым образом об основаниях и обосновывать 19. Только благодаря нашей способности спрашивать и обосновывать для нашей экзистенции становится доступна судьба исследователя.

Вопрос о Ничто нас самих — спрашивающих — ставит под вопрос. Он — метафизический.

Человеческое бытие может вступать в отношение к сущему только тогда, когда оно выдвинуто в Ничто. Выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия. Но такой выход и есть метафизика в собственном смысле слова. Тем самым подразумевается: метафизика принадлежит к «природе человека». Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиции. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие. Из-за того, что истина метафизики обитает в этом бездонном основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающую её возможность глубочайшей ошибки. Поэтому до серьёзности метафизики науке со всей её строгостью ещё очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки.

Если мы действительно задались развернувшимся здесь вопросом о Ничто, то метафизика не просто продефилировала перед нами в своих внешних чертах. Вместе с тем мы и не «погрузились» в неё как бы впервые. Мы и не можем в неё погрузиться, потому что — поскольку экзистируем — всегда уже находимся в ней. Φύσει, γαр, ω φίλε, ενεστι τις φιλοσοφία τn ίου ανοрοσ διάνοια (Платон. Федр, 279а) 20. Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия — то, что мы так называем, — есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, то есть избавление от божков, которые у каждого есть и к которым каждый имеет обыкновение ускользать; наконец, допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынуждаемому: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?

Мартин Хайдеггер: бытие и время

Мартин Хайдеггер: бытие и время 


 Эта работа представляет собой первый шаг в исследовании бытия, и именно – феноменологического исследования, которое идёт новым онтологическим путём и направлено против того ложного подхода, который пронизывает собою всю онтологию с древности да наших дней. Она устанавливает время как условие возможности бытия. 


 Стиль исследования


 Работа несёт на себе отпечаток аналитико-формального мышления с лёгким математическим уклоном. Прежде чем обратиться к рассматриваемым ниже феноменам, надо сначала чётко уяснить себе развёрнутую понятийность, которая излагается предельно продуманно и чётко. Конечно, понимание всего этого усложняется тем, что не придаётся особого значения технической точности дефинициям (см. ниже: Разговорная речь). Формальное понимание будет здесь некоторой поддержкой, но далеко не достаточной. Самое важное в данной работе не методическое само по себе, а то, что достигается с его помощью (см. также: Формальные указания и Разговорный стиль). 


 Деструкция исторической онтологии


 Поначалу вторая часть данной работы задумывалась так, чтобы критически пройтись по некоторым положениям традиционной онтологии, но не с намерением уничтожить её, а исключительно из-за того, что для будущего крайне важно, чтобы человек понимал своё прошлое. Эта вторая часть, которой посвящён §6, должна была изложить: 1) кантовское учение о схематизме и времени; 2) «cogito sum» Декарта и 3) работу Аристотеля о времени (§8, С.40) (см. также уголок для чтения).
 Традиция делает историю вопроса о бытии непроницаемой. Понадобилась деструкция вековых устоев античной онтологии, чтобы с помощью традиции же вытащить на свет скрытое. Именно благодаря традиции мы используем добытые в античности дефиниции бытия.
Об этой второй части автор пишет в примечании к 7-му изданию 1953 года: «Обозначение к предыдущим изданиям книги «Первая часть» отныне недействительно. Четверть века спустя вторая часть уже не приводится без того, чтобы первая не была представлена заново. А сегодня это особенно необходимо, тем более, когда встаёт вопрос о бытии нашего бытия-сознания (Dasein)». 

 Вопрос о смысле бытия


 О чём идёт речь, когда встаёт так называемый вопрос о бытии? Речь идёт о слове, о глаголе «быть». Мы говорим: «Небо (есть) голубое»; «я (есмь) весел» (с. 4). Мы постоянно говорим: то или иное есть то-то и то-то. Что же собственно такое это есть? Сегодня нам надо очень постараться, чтобы преодолеть предрассудки, если мы хотим без предубеждения приблизиться к этому вопросу. Это и то суть сущее. Что они такое? Иначе: что есть бытие сущего (сущих. – Л.А.). Или ещё иначе: что делает то, чтό есть, сущим?
 Две вводных главы (§§ 1–8) посвящены целиком этому вопросу: обсуждается его значение как единственно возможный исходный пункт (бытия-сознания) и необходимый (феноменологический) подход. Примечательно, что вопрос бытия в «Бытии и времени» обсуждается без предыстории, в то время как в «Рrol. Zeit» он возникает из внутренней феноменологической необходимости, а именно из критики первого формирования феноменологии у Гуссерля и Шелера («Prol. Zeit», S. 123-184). 

 Современные предрассудки, затемняющие вопрос бытия


 Вопрос бытия сегодня опутан предрассудками в том плане, что «бытие» – это в широком смысле наиболее общее родовое понятие, а потому не поддающееся определению, и ещё одним предрассудком относительно того, что «бытие» есть понятие до того столь само собою разумеющееся, что не требует никакого истолкования (§1, с.2–4). 

 Бытие как исходный пункт исследования


 Когда мы ищем бытие сущего, то именно то, что мы ищем, само по себе не есть сущее. Вот почему наше исследование непохоже ни на одно другое, ищущее сущее. «Бытие в качестве вопрошаемого требует поэтому своего собственного искусства предъявления, которое существенно отличается от проявления сущего. Следовательно, и вопрошаемое, смысл бытия, тоже требует своей собственной понятийности, которая, опять же, будет отличаться от понятия, в котором сущее находит свою ярко выраженную определённость» (§2, S. 6). Так как мы порой суть искатели человека, то в качестве искомого возникает бытие-сознание, т.е. то, что имеется в виду, когда мы говорим о самих себе, мир воспринимающих, понимающих сущее, когда говорим о феномене, заинтересованном в собственном бытии, соответственно я есмь (§§ 1–4). 

 Феноменология

 

 Феноменология есть метод исследования. Она примыкает к работам Гуссерля. Феноменологический способ действия (подробно изложенный в §7) формально отличается тем, что искомое как можно дальше отодвигается назад с тем, чтобы дать возможность оперировать предельно свободно, без предрассудков. К тому же феноменология – это не просто исследование взятой по желанию области, а поиск того, что может дать любой феномен, т.е. поиск его бытия. Феноменология есть также онтология (с. 37). Цель феноменологии – постичь вещь как таковую. А то, что это познание является непосредственным, ещё не означает, что феноменологическое исследование – простое дело. Напротив, чтобы постичь элементарнейшее, потребуется величайшее усилие, ведь вещи затемнены предрассудками. Понятие феноменологии определяет ход феноменологического исследования. 

 Феноменологическое продвижение

 


 Если следовать понятию истины, то разве и феноменологическое исследование не должно двигаться поступенно, по мере добывания новых знаний и отбрасывания устарелых? Феноменологический успех вследствие этого осуществляется благодаря тому, что человек в целом лучше что-либо различает. Итак, исследование проходит несколько этапов. На каждом этапе понятия всё больше улучшаются, оттачиваются, приводятся в тесную связь. В результате картина в целом вырисовывается всё чётче, понимание становится всё глубже, наше ориентиры – всё надёжнее. Соответственно феноменологическое исследование не имеет начала. Сам исследователь уже всегда имеет некоторое знание об исследуемом. С грубых просмотров, которые в процессе развёртывания бывают превратными, но содержат росток понимания, и начинается феноменологический путь. Этот образ действий устанавливает в работе напрямую способ рассмотрения. 

 Феноменологическая онтология


 Феноменологическая онтология, в противоположность традиционной, отличается тем, что она, наряду с категориями, определяет так называемые экзистенциалы. Она является философией вообще и исследует вопрос бытия. Феноменология начинает с предварительного анализа бытия-сознания. Её словарный запас в согласии с её содержанием является инновацией по сравнению с философской традицией. 

 Предварительный анализ бытия-сознания


 Структурным основанием бытия-сознания выступает: быть в мире-бытии (in der-Welt-sein). Онтологический анализ мирской стороны мира требует особой предосторожности. Он обременён ошибками в трактовке онтологии. Бытие-сознание в модусе познания мира безусловно перескакивает данный феномен. Только бытие-сознание в модусе средней повседневности даёт возможность правильного подхода. В том же плане – и анализ окружающего мира как ближайшего мира повседневного бытия. 

 Понятие истины

 


 В противоположность традиционным понятиям истины Истина воспринимается как вид бытия. Когда мы что-то понимаем (или точно так же чувствуем), мы исходим из мудрости. Восприятие определяет наше состояние как таковое. Никакой субъект, с которым нечто происходит при восприятии, заранее не даётся. Классическая проблема познания тем самым разрешается. 


 Традиционная онтология 

 


 Традиционная онтология есть онтология, сложившаяся начиная с Платона и Аристотеля и прошедшая через Декарта до Канта и Гегеля в противоположность тому, как строит феноменологическую онтологию Хайдеггер. 


 Декарт воспринимал традиционную онтологию некритически и углубил её тем, что ориентировался на природу вещей (и так испортил). Его ошибочный анализ субстанции разбирается в §§ 19–21 (с. 89–101). Субстанция, по Декарту, – это первичная протяжённость. Образ, движение, упругость, тяжесть и цвет выступают у него как модусы протяжённости. Противоположность вещь как мышление versus вещь как тело играет у Декарта важную роль, в то время как онтологические основания её остаются невыясненными. Декарт вообще игнорирует этот основополагающий вопрос, поскольку без разбора даёт онтическое и онтологическое определения субстанции. Его анализ сподручности тоже рассудочный, потому что он обосновывает ценность вещей из наличности (налично данного. – Л.А.), причём ценность как таковая онтологически не уясняется. 

 Разговорный стиль


 Разговорный стиль проявляется посредством оригинальности, поэзии, а также речи, и полностью соответствует ясности изложения всей работы. Труд его (Хайдеггера) демонстрирует необычное наименование понятий и переходит в разговорную форму. Все средства немецкой грамматики с толком осознаны им и употребляются целесообразно, чтобы точно донести до читателя содержание высказываемой им мысли. Необычность стиля Хайдеггер объясняет внутренним затруднением исследуемой области. Например, о феномене времени он говорит так: «Терминологически точное определение соответственно изначальных настоящих феноменов преодолевает ту же трудность, которой подвержена всякая онтологическая онтология. Принуждение в этой области исследования – не произвол, а осознанная необходимость» (с. 327). См. также оправдание способа изложения в «Уголке читателя», гл. 11. 

 Название понятий


 Название понятий соответствует у него оригинальности речи и весьма необычно:
1. Терминология философской традиции не в ходу: разум, душа или Бог находятся вне речи; термины такие, как субъект и объект, отвергаются, поскольку они вытекают из предубеждённого способа рассмотрения (см. «Уголок читателя»).
2. Имеется богатое словотворчество;
3. Слова обыденной речи предстают философски нагруженными, причём имеет место их радикальное истолкование на фоне традиционного смысла. 

 Разговорная речь


 Ход текста обнаруживает немало признаков разговорной речи, что, конечно же, неслучайно, а является одним из аспектов хайдеггеровского понимания мышления. У него нет длинных предложений. Текст представляет собой как бы форму чрезвычайно большой лекции. Автор принимает во внимание восприятие его собственных мыслей со стороны слушателей. Прежде чем дать какое-либо определение он готовит их, предваряя принадлежащие им предрассудки и заблуждения. У него текст не описывает того, что автор уже изобрёл, а как раз наоборот – он излагает ход своего исследования, и чтобы живо представить реальный процесс развития своей идеи, он иллюстрирует это картинками из мира спорта. То есть он не даёт готовых результатов, а только намечает вехи становления глубоко продуманного понятийного аппарата, начиная с обыденного сознания и шаг за шагом углубляя понятия. Конец его сочинения не является конечной точкой, а являет собою новую постановку задачи. Короче, речь идёт не о законченной работе, а о движении исследования, которое только случайно и в материальном плане, но не по содержанию, имеет свои начало и конец.
 Об аспекте разговорной речи мы находим в «Письме о гуманизме» (1947) следующее высказывание: «Эти вопросы вашего письма следует обсудить непосредственно в разговоре. В письменном виде мысль теряет своё движение. Прежде всего, трудно держаться рамок многомерности сферы мышления. Строгость мысли здесь состоит в разнице по отношению к наукам не в одной только искусственной, т.е. технико-теоретической, точности понятия. Она заключается в том, что высказывание пребывает абсолютно в стихии бытия, а однократное количество его разнообразных измерений остаётся доминирующим. С другой стороны, письменное изложение делает целительное принуждение к продуманному разговорному способу восприятия» (Heidegger, Martin: Uber den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1949, S.7). 


 По поводу публикации


 Публикация книги «Бытие и время» была сделана по требованию академических кругов, о чём говорит сам Хайдеггер в своей статье «Мой путь в феноменологию» (In: Zur Sache den Denkens, 2, unveränderte Auflage, Max Nimeyer Verlag, Tübingen, 1976, S. 87–88): «Теперь г. Хайдеггер, Вы должны что-нибудь опубликовать. Есть у Вас подходящая для этого рукопись?». С такими словами в зимний семестр 1925/26 гг. вошёл в студенческую аудиторию декан Марбургского философского факультета. «Конечно, ответил я, на что декан заметил: «Тогда это быстренько напечатать». Собственно факультет рекомендовал меня как uniloco (единственного в своём роде) последователя Н. Гартмана на должность ординарного профессора философии. А из министерства пришло между тем предложение с обоснованием отозвать меня (с этой должности), поскольку у меня в течение 10 лет не было публикаций. Пришлось придать гласности долго вынашиваемую втуне работу.
 Издательство М. Нимейера было готово, при содействии Гуссерля, тут же напечатать первые 15 листов работы, которые должны были появиться в «Ежегоднике» Гуссерля. Вскоре два экземпляра пробных оттисков были направлены факультетом в министерство в Берлин. В феврале следующего года (1927) в 8-м томе «Ежегодника» появился полный текст книги «Бытие и время», а затем отдельное издание. Спустя полгода после этого министерство отменило своё прежнее заключение, и моё назначение на должность состоялось».

78. Философия М. Хайдеггера. Философия. Шпаргалки

Читайте также

1. ОБОБЩАЮЩИЕ ФОРМУЛЫ ЯСПЕРСА И ХАЙДЕГГЕРА

1. ОБОБЩАЮЩИЕ ФОРМУЛЫ ЯСПЕРСА И ХАЙДЕГГЕРА      Лишь на основе развитых еще в свободной форме представлений о существовании теперь можно будет правильно понять те своеобразные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы пытались в сжатом виде запечатлеть

§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера

§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил

8.2. Философия Мартина Хайдеггера

8.2. Философия Мартина Хайдеггера Немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию ХХ в. Мартин Хайдеггер (1889–1976) начинал свою деятельность в качестве ассистента профессора Фрейбургского университета Эдмунда Гуссерля. После ухода патрона на пенсию заведовал

К восьмидесятилетию М. Хайдеггера[137]

К восьмидесятилетию М. Хайдеггера[137] Многоуважаемый, дорогой Хайдеггер! Сердечнейшим образом поздравляя Вас с Вашим восьмидесятым днем рождения и желая Вам счастья, пользуюсь этим благоприятным случаем, чтобы написать Вам, какие мысли Ваших сочинений всего более

§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке

§3. Хайдеггер и латиноамериканская философия. Восприятия философии Хайдеггера в Латинской Америке Приступая к рассмотрению этого вопроса, имеющего важное значение для понимания как места и роли философии Хайдеггера в панораме мировой философии ХХ века, так и для

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ

§3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ Вначале краткая историческая справка о сюань-сюэ. Эта доктрина, Учение о Сокровенном, или мистология, представляло собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли. Сюань-сюэ возникло в

§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы

§1. Восточная мысль и философия Хайдеггера: возможные подходы Компаративистский анализ философии Хайдеггера в ее сопоставлении с интеллектуальными традициями Востока предполагает возможность двух подходов, точнее двустороннего подхода: рассмотрение философии

§3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера

§3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера Наш читатель мало знаком с творчеством К. Гуру Датта, разве что по критическому анализу некоторых положений его книги «Экзистенциализм и индийская философия», осуществленному почти три

Часть третья Перцепция Насром Хайдеггера (анализ его некоторых упоминаний имени Хайдеггера в текстах отдельных своих трудов)

Часть третья Перцепция Насром Хайдеггера (анализ его некоторых упоминаний имени Хайдеггера в текстах отдельных своих трудов) Мы не случайно говорили об упоминаниях, ибо, полемизируя заочно с Хайдеггером, он не указывает конкретно ни одного труда немецкого философа и не

§2 Экзистенциальная философия Леопольда Седара Сенгора между экзистенциализмом Сартра и феноменологией Хайдеггера

§2 Экзистенциальная философия Леопольда Седара Сенгора между экзистенциализмом Сартра и феноменологией Хайдеггера Л.С. Сенгор, выдающийся африканский поэт, мыслитель и государственный деятель (президент Сенегала с 1960 по 1981 годы)[810] одновременно и самобытный философ. Он

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления

§ 3. Цолликонские семинары Мартина Хайдеггера

§ 3. Цолликонские семинары Мартина Хайдеггера Экзистенциальный анализ не только развился как результат влияния фундаментальной онтологии Хайдеггера, но и осмыслялся и корректировался им самим. Этот факт обратного влияния являет важное значение для развития

5. Случай Хайдеггера

5. Случай Хайдеггера Особую – и весьма проблематичную – страницу составляет возможное воздействие георгеанского платонизма на толкование Платона Хайдеггером. Конечно, яркая оригинальность Хайдеггера не позволяет говорить просто о «влияниях» (со стороны Георге или

Учение о бытии М. Хайдеггера реферат по философии

ХГТУ Реферат на тему: Учение о Бытии Мартина Хайдеггера Выполнил Зеленов И.М. Хабаровск, 1999 СОДЕРЖАНИЕ 1 ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN................. 5 2 ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ......................................................................................... 10 3 ОНТОЛОГИЯ НИЧТО............................................................................ 13 4 ЗАКЛЮЧЕНИЕ........................................................................................ 19 5 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ........................................................................ 21 ПРОБЛЕМА СМЫСЛА БЫТИЯ. АНАЛИТИКА DASEIN С момента публикации работы, «Бытие и время» (трактат впервые вышел весной 1927 в издававшемся Гуссерлем «Ежегоднике по феноменологии и феноменологическому исследованию»), принесшей ему широкую известность, и вплоть до последних лет своей жизни Хайдеггер не уставал повторять, что в центре его внимания находится проблема бытия. Фундаментальная онтология, согласно Хайдеггеру, должна начать с вопроса о бытии, то есть о смысле бытия. Он обосновывает необходимость и актуальность новой постановки вопроса о бытии, потому что старое понимание бытия со времен Платона превратилось в догму. По мнению Хайдеггера, Платон ответствен за деградацию метафизики к физике. Философы-досократики (Анаксимандр, Парменид, Гераклит) понимали под истиной самораскрытие бытия. Платон же отвергнул понятие истины как несокрытости, бытие он основал на истине так, что мышление, а не бытие стало устанавливать отношения между содержанием и идеями. Таким образом, бытие должно было соотнестись и оконечиться человеческой мыслительной способностью и языком. Более того, последующая работа философской мысли привела фактически к упразднению вопроса о бытии. Постепенно господствующим стало мнение, что вопрос о бытии вообще излишен, ибо: 1. бытие – самое общее понятие, которое охватывает все сущее. Но всеобщность бытия иного порядка, чем всеобщность материальных родов, по отношению к которым бытие трансцендентно. 2. понятию бытия нельзя дать определение. Но неопределимость бытия, напротив, понуждает к вопросу о его смысле. 3. бытие принимается как само собой разумеющееся понятие. Но ведь именно самопонятное есть истинная и единственная тема философии. Таким образом, став физикой, метафизика забыла о бытии, более того, забыла о самом забвении. Понимание бытия всегда существует, но оно остается смутным. В хайдеггеровском определении бытия определенным оказывается лишь отграничение его от предметного, эмпирического мира, мира сущего. Все остальное – достаточно зыбко и неопределенно. Вопрос в том, как поставить вопрос о бытии. «Чтобы проблему бытия истолковать со всей возможной прозрачностью, необходимо сначала прояснить способ проникновения в бытие, понимания и концептуального владения его смыслом, а также прояснить возможность определенного сущего в качестве образца и указать подлинный путь доступа к нему»[]. Сущим мы называем очень многое. Тогда возникает вопрос о том, с какого же сущего следует считывать смысл бытия. К бытию необходимо подходить с точки зрения такого сущего, которое способно раскрывать сокрытое, спрашивать и одновременно понимать самого себя, т.е. нужно указать на такое сущее, в котором бытие само себя обнаруживает. Хайдеггеровская онтология есть фундаментальная (или критическая) онтология, потому что сам вопрос и способ его постановки включается в существо онтологии. Здесь важно отметить феноменологическое начало хайдеггеровской философии. Феноменология ищет феномен, а это, прежде всего - открытость, себя-в-самом-себе-показывающее, то есть то, что говорит само за себя. Вопрос о бытии, мыслимый феноменологически, предполагает вопрос- феномен: этот вопрос задает не онтолог, а некое сущее самим своим существованием осуществляет вопрос о бытии. Сущее, в бытии которого речь идет о самом этом бытии, сущее, отличающееся от другого сущего тем, что оно онтологично, – устроено так, что находясь среди сущего, относится, выносится из сущего к бытию сущего в возможной целостности его смысла – именно это интересует Хайдеггера. Неэффективность традиционного вопроса о бытии преодолевается Хайдеггером анализом того, кто в состоянии вопрошать. Им может быть сущее, бытийствующее и одновременно рефлексирующее о бытии. Если вопрос о бытии ставится отчетливо, развертывается в своей совершенной прозрачности, то, согласно Хайдеггеру, он должен быть подготовлен пониманием того отдельного сущего, которое имеет доступ к бытию. Направленность понимания, понятийного познания и выбора сущего – это конституитивные правила вопрошания и одновременно модус бытия сущего, в качестве которого выступаем мы сами, вопрошающие о бытии. Это сущее, имеющее бытийственную возможность спрашивания, Хайдеггер обозначает термином Dasein1. Хайдеггер выбирает термин «Dasein» и одновременно отказывается от традиционного содержания - «существование» у Канта, «наличное бытие» у Гегеля – так как для него нет единого понятия существования. Если у Гегеля понятие Dasein имеет самый низкий онтологический статус и выступает как своего рода категориальное клеймо, которым абсолютный дух помечает ограниченность и абстрактность любых достоверностей индивидуального опыта, то Хайдеггер тем же словом обозначает независимую от абсолютов целостность этого опыта: всю реальность, с которой от рождения и до смерти имеет дело данный, незаместимый в своей самобытности индивид. Сущее, вопрошающее о бытии – Dasein – должно быть определено в своем бытии, но в то же время бытие становится доступным только через это сущее. Тем не менее нельзя говорить о наличии круга в доказательстве, ибо сущее в своем бытии может быть определено и без эксплицитного понимания бытия. «Не «круг в доказательстве» лежит в вопросе о смысле бытия, но 1 Dasein. В западных переводах и дискуссиях этот ключевой термин хайдеггеровской книги «Бытие и время» обычно оставляют как есть. Проблема этого термина не только в буквальном или не буквальном переводе. Хайдеггер играет семантическими значениями термина Dasein во многих своих произведениях. Не существует однозначного раз и навсегда заданного определения Dasein, оно всегда определяется контекстуально, окрашиваясь в соответствующие тона. Dasein в текстах Хайдеггера подобно некой плавающей метке, указывающей на то, что данное явление или проблема имеют отношение к самому существу онтологии. Выявляя смыслы Dasein в различных контекстах, можно как в рамках одной работы, так и в работах разных лет выявить динамику движения мысли философа от проблемы к проблеме. Поэтому целесообразнее это понятие оставлять без перевода. Смысл должен активно постигаться читающим. Внутренняя и внешняя форма этого слова, его двучленность, двоякость, раздвоенность передает сущностную особенность нашего человеческого бытия как бытия герменевтического, бытия-о-бытии, несовпадение бытия этого сущего с самим собой, несовпадение самого бытия с самим собой как онтологическое основание самой возможности этого – человеческого – существа. Возможны такие русские переводы как: существование, здесь-бытие, бытие-вот, наше (человеческое) бытие и т.п., хотя и они страдают всеми недостатками искусственности и размытости. ПОДЛИННЫЙ И НЕПОДЛИННЫЙ СПОСОБ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ Человеческое бытие, согласно Хайдеггеру, никогда не выступает как изолированный субъект, существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной, априорной структуры. Если характеристика бытия среди других – повседневность, обыденность, то бытие-с-другими может быть неподлинным. Возникает объективный взгляд на личность, при котором она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. «Прихоть других распоряжается повседневными бытийными возможностями присутствия. Эти другие притом не определенные другие. Напротив, любой другой может их представлять»[]. Данная взаимозамещаемость, при которой появляется некая фикция среднего человека, приводит к превращению субъекта в нечто безличное среднего рода, в анонима - das Man (Man – на русский язык не переводимо, употребляется в роли подлежащего в неопределенно-личных и обобщенно-личных предложениях). По сути дела это – отчужденный человек повседневности. Человек повседневности – несобственный. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее общественное мнение, пустословие анонимной экзистенции; и в конце концов индивидуальность, успокоившаяся в праздной болтовне, исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. «Истолкованность сегодняшнего дня – говорит он – молва открытого и посредственного духа; сегодня: современная духовность»[]. Своеобразие, самость человека противится растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном бытии-с-другими уже потому, что самость проявляться только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим, а, если точнее, противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Так как Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях»[]. Зов совести не планируется или подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями и даже зовет против воли. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть»[]. Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, онтологическому, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия. В основе поворота к собственному, к бытию лежит осознание человеком своей историчности, конечности, свободы. Безличное существование скрывает от человека его обреченность, он не знает смерти, представляющей собой сугубо личный факт. В повседневности смерть понимается как «умирают», как смерть других. «Проговариваемая или чаще затаенная беглая речь об этом скажет: в конце концов человек смертен… и …любой и ты сам можешь себя уговорить: всякий раз не именно я, ведь этот человек никто»[]. Но «никто не может снять с другого его умирание»[]. В той мере, в какой смерть есть, она всегда радикальным образом моя смерть. Бытие-к-смерти – такая бытийственная возможность, которая выхватывает человека из сферы Man, перемещая его в сферу подлинной экзистенции. Смерть есть абсолют для Dasein, экстремальная точка поворота к бытию. В перспективе смерти все индивидуальные ситуации роднит возможность стать невозможными. Осознание смерти, бессмысленности любого проекта обосновывает историчность экзистенции, неполноту каждого из ее моментов. Только приблизившись к постижению смерти как к крайнему пределу, который поставлен всякому существованию, человек находит себе подлинное бытие. «Смерть как конец присутствия есть самая отличительная, несводимая, неминуемая и как таковая неопережаемая возможность бытия»[] – так определяет Хайдеггер смерть и показывает, что она должна пониматься не как конец здесь-бытия человека, но что само здесь-бытие должно определяться как бытие-к-смерти. Смерть у Хайдеггера выступает как основа формы жизни, хотя он и избегает слова «жизнь». Dasein – возможность самопонимания, и одновременно это понимание открытия возможности, бытийственной возможности. Смерть означает конец и кажется концом всяких возможностей. Но бытие-к-смерти опережает эту возможность и выступает как самораскрытие форм Dasein. Стать свободным перед лицом собственной смерти – значит распознать среди суетных такие возможности, которые, будучи правильно выбранными, окажутся недостижимыми для смерти. Выдвигая идею смерти, Хайдеггер формулирует свое понимание личности как обращенной к самой себе, оторванной от общества и противопоставленной ему. Фактически, он отражает здесь несовместимость существующих общественных отношений со свободной человеческой личностью. Однако в качестве выхода предлагает осознание безвыходности этого положения. Поэтому столь зловещую роль играет в философии Хайдеггера «Ничто» (Nichts). Это понятие является чрезвычайно важным для экзистенциальной онтологии. Оно не случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической» книги Ж.-П. Сартра – «Бытие и Ничто». Конструктивные моменты полного феномена страха могут варьироваться. При этом выступают различные бытийные возможности устрашенности. К структуре встречности угрожающего принадлежит приближение в близи. Коль скоро угрожающее в своем «хотя еще нет, но в любой момент» само внезапно врывается в бытие-в-мире, страх становится испугом. Поэтому в угрожающем надо различать: ближайшее приближение угрожающего и род встречности самого приближения, внезапность. Перед-чем испуга – это, как правило, что-то знакомое и свойское. Когда же угрожающее имеет характер полностью незнакомого, страх становится жутью. А если угрожающее встречает чертами жуткого и вместе с тем имеет еще черту встречности пугающего, внезапность, тогда страх становится ужасом. При ужасе для сумятицы, характерной страху, уже нет места. Ужасу присущ какой-то оцепенелый покой. Существует феноменальное отличие между тем, от чего ужасается ужас, и тем, чего страшится страх. Хоть ужас это всегда ужас перед чем-то, но не перед этой вот конкретной вещью. От-чего ужаса не есть внутримирное сущее. Поэтому с ним по его сути невозможно никакое имение-дела. Угроза не имеет характер некой определенной вредоностности, задевающей угрожаемое в определенном аспекте какой-то особенной фактичной возможности быть. От-чего ужаса абсолютно неопределенно, что не только оставляет нерешенным, какое внутримирное сущее угрожает, но говорит о том, что внутримирное сущее тут не «релевантно». Внутримирно раскрытая целость имения-дела как таковая вообще не при чем. Мир имеет характер полной незначимости. В ужасе встречает не то или это, с чем как угрожающим могло бы иметься-дело. Оттого ужас и не «видит» определенного «тут» и «там», откуда сюда близится угрожающее. Для от-чего ужаса характерно угрожающее нигде, он не знает перед чем он ужасается. Потому угрожающее не может приблизится сюда по определенному направлению внутри близости, оно уже «вот» – и все же нигде, оно так близко, что теснит и перебивает дыхание – и все же нигде. В от-чего ужаса его «ничто и нигде» выходит наружу. Наседание внутримирного ничто и нигде означает феноменально, что от-чего ужаса есть мир как таковой. В качестве от-чего ужаса выступает ничто, мир как таковой. В ужасе человеку делается жутко. Невозможно сказать, перед чем человеку жутко. «Все вещи и мы сами тонем в каком-то безразличии. Тонем, однако, не в смысле простого исчезания, а вещи повертываются к нам этим своим оседанием как таковым»[]. При ужасе проседание сущего в целом подавляет нас, не оставляя ничего для опоры. Заставляя ускользать сущее в целом, ужас уводит у нас землю из-под-ног. С общим провалом сущего мы тоже ускользаем сами от себя. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. Тогда обыденная речь обычно говорит: «что собственно было? Ничего». Эта речь онтически угадывает по сути то, что тут было. Мы вынуждены признать, что там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было ничего. Само Ничто – как таковое – явилось нам. Таким образом, именно в фундаментальном настроении ужаса мы достигаем того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто. Ничто дает о себе знать в настроении ужаса, но выступает при этом не как сущее и не как предмет анализа. Ужас не является способом постижения Ничто, но именно в нем Ничто приоткрывается. При ужасе сущее в целом становится шатким и Ничто приоткрывается вместе с сущим и в сущем как в своей полноте ускользающем. В ужасе происходит отшатывание от чего-то, но это отшатывание – не бегство, а оцепенелый покой. Отшатывание исходит от Ничто, которое сообразно своему существу отсылает от себя и, за счет того, что оно заставляет сущее ускользать, отталкивает к ускользающему сущему в целом. Данное отталкивание-отсылание, которое отовсюду теснит нас при ужасе, есть существо Ничто: ничтожение. Ничтожение приоткрывает тонущее сущее в целом в полной, до того сокрытой странности как нечто совершенно другое – в противовес Ничто. Происходит раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто. Выглядящая на первый взгляд необязательной добавка «а не Ничто», согласно Хайдеггеру, является первоначальным условием возможности всякого раскрытия сущего вообще. Таким образом, существо Ничто состоит в повернутости от сущего, в отдаленности от него. Только в этой отдаленности сущее может обнаружиться как таковое. Ничто не голое отрицание сущего. Наоборот, Ничто отсылает нас в своем ничтожении к сущему в его открытости. Ничтожение Ничто есть бытие. Целью лекции, которую читал Хайдеггер перед собранием ученых и факультетов, тем самым было показать, что есть другое, чем предмет их поглощающих занятий, и что именно это другое впервые делает возможным, чтобы вообще имело место то, чем они заняты. Тем самым проясняется одна из важнейших фраз лекции, ставящая основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не скорее Ничто?». Этот вопрос до Хайдеггера ставил Лейбниц. Однако его ответ был теологическим и ограничивался указанием на верховное Сущее, Творца лучшего из миров. Вопрос, поставленный Хайдеггером, напротив, не доискивается до Первопричины, а пытается выйти из забытости бытия. Хайдеггер недоумевает, почему в мышлении человека сущее прорывается на передний план, обрекая ничтожащее Ничто на забытость. «Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто»[]. Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. Так как наше бытие по самой своей сути состоит в отношении к сущему каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда про-исходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Данное выступание за пределы сущего есть, по Хайдеггеру, трансценденция. Следовательно, не будь наше присутствие трансцендирующим в основании своего существа, не будь оно всегда заранее уже выдвинуто в Ничто, оно не могло бы встать в отношение к сущему, а значит и к самому себе. Таким образом, Ничто – это не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни побок от сущего, не составляет антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы. Перед лицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается пустым – или, что тоже самое освобожденным; и потому делается очевидной свобода человека. Человек обнаруживает способность дистанцироваться от любого сущего, принимать или не принимать его. Поэтому он оказывается трансцендентным в отношении любого сущего; это изначальное, еще не наполненное конкретикой отношение ко всему сущему, и есть свобода. Не будь Ничто важнейшей онтологической характеристикой, не будь человек выдвинутым в Ничто – не было бы свободы и всех ее проявлений: творчества, искусства, преобразования и так далее, то есть всего, что делало человеческий мир миром культуры. Собственно нельзя было бы говорить о человеческом мире вообще. деяния. Это поворот к самому себе. Человеческое бытие открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Вальтер Бимель. Мартин Хайдеггер. Урал LTD 1998. 2. Хайдеггер М. Бытие и Время. Москва, 1997. 3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика. 1993. 4. Арендт Х. Хайдеггеру – восемьдесят лет. // Вопросы философии. 1998. №1. 5. «Бытие и время» Мартина Хайдеггера в философии ХХ века // Вопросы философии. 1998. №1.

ФИЛОСОФИЯ: М. Хайдеггера: кратко

78. Философия М. Хайдеггера

Экзистенциализм (от нем. existieren и франц. exister – «существовать») – обращен не к выяснению сущности человека, а к его повседневному бытию.

Мартин Хайдеггер (1889–1975) – философ, основоположник экзистенциализма.

Хайдеггер рассматривал бытие как некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это – ближайшее для человека. Бытию противостоит «сущее» – предметная действительность. Мир – это место, где взаимодействуют бытие и сознание.

Хайдеггер считал, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие – это Dasein – «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность – экзистенция – открытость, устремленность к иному, выход к Ничто (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Устремленность к Ничто – выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие, по сути, есть Бытие к смерти.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» – это жизнь «по типу других». В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек – не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален. Осознавший смерть – экзистирует, он всегда впереди себя.

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма. Нигилизм для Хайдеггера – это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Быть на земле означает для человека строить, жить, мыслить.

Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле». Это истинное существование – патриархальный крестьянский быт.

>  
ФИЛОСОФИЯ: всё основное по философии: кратко:
 
1. Возникновение философии и становление ее предмета
2. Предмет философии
3. Основные функции философии
4. Философия как мировоззренческое знание
5. Мировоззрение как философское понятие
6. Формы мировоззрения
7. Основной вопрос философии: бытие и сознание
8. Онтологическая сторона основного вопроса философии
9. Гносеологическая сторона основного вопроса философии
10. Мифология как начальная форма мировоззрения
11. Основные философские учения Древней Индии
12. Тенденции развития и основная проблематика философской мысли Китая
13. Мировоззрение и культура античности
14. Милетская школа: Фалес
15. Милетская школа: Анаксимандр
16. Милетская школа: Анаксимен
17. Пифагор и его школа
18. Гераклит Эфесский
19. Ксенофан и элеаты
20. Элейская школа: Парменид
21. Элейская школа: Зенон и рождение диалектики
22. Мелисс Самосский и систематизация идей элеатов
23. Вклад Эмпедокла в античную науку и философию
24. Древнегреческий ученый Анаксагор
25. Античная атомистика: Левкипп, Демокрит
26. Учение Демокрита о жизни и душе
27. Возникновение софистики
28. Софисты: Протагор, Горгий и Продик
29. Философия Сократа
30. Учение Платона о бытии, душе и познании
31. Учение Платона о государстве
32. Учения сократических школ
33. Философия и научная деятельность Аристотеля
34. Учение Аристотеля о бытии
35. Философия стоицизма
36. Философия Сенеки
37. Стоицизм Марка Аврелия
38. Блаженный Августин. Учение о бытии
39. Блаженный Августин о свободе и божественном предопределении
40. Блаженный Августин о Боге, мире и человеке
41. Среднеазиатская философия Средневековья: Авиценна
42. Арабская и еврейская философия средневековья: Аверроэс, Маймонид
43. Средневековая европейская философия: Фома Аквинский
44. Идеи Фомы Аквинского о душе и познании
45. Идеи Фомы Аквинского об этике, обществе и государстве
46. Спор между номиналистами и реалистами в философии Средневековья
47. Позднее Средневековье: Роджер Бэкон
48. Позднее Средневековье: Иоанн Дунс Скот
49. Позднее Средневековье: расцвет номинализма
50. Теоцентризм средневековой философии. Патристика и схоластика
51. Антропоцентризм эпохи Возрождения
52. Становление науки Нового времени
53. Фрэнсис Бэкон – основатель эмпиризма
54. Философия Дж. Локка
55. Эмпиризм Дж. Беркли
56. Рене Декарт – основатель рационализма
57. Монадология Г. В. Лейбница
58. Французский материализм: Д. Дидро
59. Французский материализм: П. Г. Д. Гольбах
60. Философия XVIII–XIX веков: Просвещение и романтизм
61. Немецкая классическая философия XVIII–XIX веков
62. Теория И. Канта об объективности знания
63. Теория познания И. Канта
64. И. Г. Фихте. Преодоление кантовского дуализма
65. Философия Ф. Шеллинга
66. Абсолютный идеализм Г. Гегеля
67. Диалектика Гегеля
68. Антропологический материализм Фейербаха
69. Философия Маркса и Энгельса. Завершающий этап немецкой философии
70. Постклассическая философия XIX–XX веков
71. Философия А. Шопенгауэра
72. Философия С. Кьеркегора
73. Философия Ф. Ницше
74. Позитивизм О. Конта
75. Философия прагматизма: Ч. Пирс
76. Философская антропология М. Шелера
77. Философия западного экзистенциализма
78. Философия М. Хайдеггера
79. Экзистенциализм К. Ясперса
80. Особенности развития русской философии
81. Идеи западноевропейской философии в русском приложении
82. Объяснение направленности философско-социальных теорий
83. Области философских интересов русских просветителей XVIII века
84. Западники и славянофилы
85. Философия В. С. Соловьева
86. Русская философия XX века
87. Философия Л. Шестова
88. Философия Н. А. Бердяева
89. Русские космисты
90. В. И. Ленин – представитель марксизма
91. Философия неопозитивизма
92. Философия постмодерна XX века
93. Понятие бытия. Основные формы бытия
94. Философское понимание пространства и времени
95. Сознание как философская проблема
96. Вопрос о происхождении сознания
97. Основные подходы к проблеме сознания
98. Структура сознания
99. Сознание и бессознательное
100. Основные подходы к проблеме познания
101. Познание человека
102. Структура и формы познания
103. Особенности обыденного и научного познания
104. Философия научного познания
105. Практика и ее функции в процессе познания
106. Основные философские проблемы общения людей
107. Общество и его структура
108. Понятие человеческого общества
109. Классовый подход к социальной сфере человеческого общества
110. Стратификационный подход к социальной сфере общества
111. Государство как форма общественной власти
112. Национальное государство современного типа
113. Социальный контроль в современном государстве
114. Философия морали
115. Роль и перспективы информационных процессов в обществе
116. Понятие прогресса в обществе
117. Исторические формы отношений человека и природы
118. Проблема «человек – природа» в условиях НТР
119. Общество и природа: на пороге катастрофы
120. Прогнозирование будущего

«Колоссальный опыт и счастье, что фюрер пробудил новую действительность»

Чем важна книга «Бытие и время»

В каждой эпохе можно выделить мыслителей, определивших облик философии. Для Древней Греции это Платон и Аристотель, для Средневековья — Фома Аквинский, для начала Нового времени — Рене Декарт, для Просвещения — Иммануил Кант. Другие философы подчас не менее важны, но речь идет о «мажоритариях», олицетворяющих саму философию. И есть все основания полагать, что для XX века такой фигурой стал Мартин Хайдеггер, а наиболее значимым философским произведением — его «Бытие и время».

Значение событий в истории философии объяснить трудно: философское событие, описанное в нефилософских терминах, свое значение стремительно теряет. В случае с «Бытием и временем» ситуация отягощается тем, что автор писал языком возвышенным, который в русском переводе становится совсем ходульным. Стиль письма, манера постановки проблем (а также, надо полагать, установки самого автора) создали вокруг философа если не герметичную стену непонимания, то определенно культ полурелигиозной загадочности, даже мистичности, каким может похвастаться мало какой философ современности. Каждый первокурсник философского чувствует, что Хайдеггер — это Тот-Кто-Познал-Нечто-Сокровенное, но что именно?

Если обратиться к первым строкам трактата, оказывается, что люди подзабыли фундаментальный «вопрос о бытии» — и требуется срочно поставить его вновь. Поставить же его можно, лишь высветив «некое сущее», умеющее задаваться вопросом о бытии: «Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие». «Присутствие» — туманный перевод немецкого Dasein, «здесь-бытия». Это ключевое понятие философии Хайдеггера, означающее некий способ бытия, присущий только человеку. Для Dasein «в его бытии речь идет о самом этом бытии» — иными словами, бытие Dasein имеет отношение к загадке бытия как такового. Отсюда знаменитая формула: «Человек — пастух бытия».

Поэтому о бытии следует заботиться. Если беззаботно упорствовать в забвении бытия, то люди (das Man) «развернут свою собственную диктатуру»: «Мы наслаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от „толпы”, как люди отшатываются; мы находим „возмутительным”, что люди находят возмутительным. Люди, которые не суть нечто определенное и которые суть все, хотя не как сумма, предписывают повседневности способ быть». Одним словом, надо быть не как das Man («городской человек, обезьяна цивилизации», брезгливо сетует Хайдеггер), а как Dasein, устанавливающее контакт с самим Sein, коль скоро последнее даровало нам такую возможность. Если бытие не пасти, судьба человечества сложится самым прискорбным образом: «Представим на миг, что человек лишился всякой возможности говорить и понимать слова „есть” и „бытие”, попытаемся хотя бы на несколько минут вообразить, что тогда станется с человеком. Какая бы катастрофа ни обрушилась на планету, она не сравнится с этим совершенно неприметным событием, то есть с тем, что человек утратил свое отношение к „есть”. Однако все дело в том, что эта катастрофа уже давно совершилась — просто никто еще не заметил ее в ее сути. Исторический человек забыл слова „есть” и „бытие”, поскольку он не желает осмыслять то, что ими названо. Безразличие к „бытию” окутывает планету. Воды забвения бытия заливают человека».

Человек — пастух бытия

Значение философии Хайдеггера трудно переоценить; помимо мыслителей, на которых он оказал прямое влияние (Сартр, Гадамер и многие другие), на него ориентировались и те, чьи интересы почти не пересекались с хайдеггерианской проблематикой, — например, Мишель Фуко признавался, что его «будущее как философа было обусловлено именно чтением Хайдеггера». Более того, спустя почти век после издания «Бытия и времени» Хайдеггер продолжает напрямую обуславливать ход философии в XXI веке: Грэм Харман создал объектно-ориентированную онтологию, отталкиваясь от хайдеггеровской, а Квентин Мейясу свой спекулятивный материализм — в пику Хайдеггеру. В 2014 году его имя загрохотало вне академических кругов — и виной всему так называемые Schwarze Hefte, «Черные тетради».

«Черные тетради» — философский дневник Хайдеггера, лаборатория его идей. Но широкую известность они приобрели вовсе не из-за размышлений о бытии, а о нацизме и евреях. Однако проблема даже не в этом, ведь о симпатиях Хайдеггера к национал-социализму и его (менее явном) антисемитизме было известно давным-давно — достаточно об этом сказано в работе Пьера Бурдье «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» 1991 года и биографии Рюдигера Сафрански 1994-го. Поэтому вопрос в том, что нового раскрыли — если раскрыли вообще — «Черные тетради».

М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

Задача курса и его принципиальная установка в порядке общего прояснения названия курса

ПЕРВАЯ ГЛАВА

Обходные пути к определению существа философии (метафизики)  [ 1 ]   и необходимость увидеть метафизику в лицо

§ 1. Несравнимость философии

а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь

Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало о чём дает догадываться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Основоположения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семестра представить — опуская многочисленные подробности — ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Всё в полном порядке — и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, и работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок и философия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость?

Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, всё шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга — сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки — на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука — высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И всё-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

b) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией

Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, всё-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всём том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости  [ 2 ]  .

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, — никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла всё-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предстанет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем  [ 3 ]  . Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

§ 2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса

а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова  [ 4 ]   из виду.

Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы всё-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.

Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело — как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чём человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались  [ 5 ]  ?

b) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности

Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нём? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» (Schriften. Hg. J. Minor. Jena, 1923. Bd. 2, S. 179, Fragment 21). Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия — существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — всё-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит в своей «Метафизике»: πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί (Metaphysica. Hg. W. Christ. Leipzig, 1886. A 2, 983 a 3 f.), много лжи сочиняют поэты?

И всё же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.

Останемся при своем и спросим: в чём тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир. — Мы спрашиваем: что это такое — мир!

Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и всё-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью.— Мы спрашиваем: что это такое — конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, т. е. нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия  [ 6 ]  . Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение?

Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке, — животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, — не есть ли всё это в нём только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания  [ 7 ]  , таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятия исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.

А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией  [ 8 ]   человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченности, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.

Но опять же всё, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас всё время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?

На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.

§ 3. Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях, охватывающих целое и захватывающих экзистенцию

Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призвано подвести нас к задаче курса и одновременно прояснить его целостную установку. Вопреки первоначальной ясности заглавия «Основные понятия метафизики» мы скоро увидели, что стоим перед этой целью, по существу, в растерянности, постигшей нас, как только мы понастойчивее задались вопросом, что это такое, метафизика, — вещь, которую должны же мы всё-таки в основных чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по отношению к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое метафизика, мы пробуем идти проторенными путями, которые напрашиваются сами собой и которыми все исстари ходят, когда определяем философию как науку или как мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнивать философию с искусством и религией, или, наконец, пускаемся в определение философии путем историографической ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движемся окольным путем, — окольным не просто потому, что можно было бы короче, но потому, что мы только ходим вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути, собственно, — лесные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно прерываются, ведут в тупик  [ 9 ]  .

Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем самым увиливать от непосредственного, прямого схватывания философии и метафизики; что именно в том и заключается трудное — действительно держаться темы нашего вопрошания и не искать себе лазеек по окольным путям. Такая неотступность особенно трудна прежде всего потому, что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней самой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека — в сущностных недрах человеческого бытия.

Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изречению Новалиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались истолковать это изречение. Мы попытались что-то из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсюду, т. е. экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом», именуемое нами миром  [ 10 ]  . В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что совершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека, когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чём спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования.

Возвращаясь к первому шагу нашего предварительного рассмотрения и снова спросив: что значит название «Основные понятия метафизики», мы теперь уже не будем понимать его просто по аналогии с «первоначалами зоологии», «основоположениями лингвистики». Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое — метафизика. Мы видим только: метафизика есть фундаментальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть понятия, последние же — как принято говорить в логике — суть пред-ставления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собою сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь — как кафедру, ту — как здание. Понятие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основные понятия метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода.

Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нём так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.

Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции  [ 11 ]  . Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.

ВТОРАЯ ГЛАВА

ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ В СУЩЕСТВЕ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ)

Так что понимание названия курса и характеристика нашей задачи и вместе принципиальная позиция, какой мы должны держаться во всех наших разбирательствах, изменились. Яснее сказать: если раньше мы вообще ничего не знали о какой-то принципиальной позиции философствования, но находились просто в индифферентном ожидании некоего ознакомления, то теперь впервые вообще пробилось ощущение, что требуется такая вещь, как принципиальная позиция. При первом приближении можно было подумать: основные понятия метафизики, основоположения лингвистики — всё это предполагает интерес, но в основе — всё-таки именно некое индифферентное ожидание чего-то, что мы сможем более или менее основательно принять к сведению. Заявляем: это не так. Дело идет по существу и с необходимостью о готовности. Эта принципиальная позиция, возможно, — а поначалу неизбежно, — обретается в метаниях и на ощупь, но как раз в этой необеспеченности ее специфическая жизненность и сила, в которой мы нуждаемся, чтобы вообще здесь что-то понять. Если мы не вложим от себя это: охоту пуститься в рискованное предприятие человеческой экзистенции, вкус ко всей загадочности и полноте бытия и мира, нескованность школами и догматическими мнениями и при всём том, однако, глубокое желание узнавать и слышать — то университетские годы внутренне потеряны, какую бы груду познаний, мы ни натаскали отовсюду. Мало того, грядущие годы и времена примут тогда кривой и тягучий ход с ухмыляющимся благополучием в конце. Мы понимаем только: здесь требуется какое-то другое прислушивание, чем когда мы принимаем к сведению и затверживаем данные исследований или ход научного доказательства, вернее: просто собираем их в большом сундуке памяти. И тем не менее всё во внешнем устройстве такое же: аудитория, кафедра, доцент, слушатели, только там — о математике, там — о греческой трагедии, а здесь — о философии. Если последняя, однако, — что-то совершенно иное, чем наука, и тем не менее та внешняя форма науки сохраняется, то философия как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую. Хуже того, она выдает себя за нечто, чем совершенно не является. Это ни просто ее чудачество, ни какой-то порок, но принадлежит к позитивному существу метафизики  [ 12 ]  . Что именно? Двусмысленность. Наше предварительное рассмотрение касательно философии закончится только когда мы сделаем указание на эту двусмысленность, позитивно характеризующую существо метафизики и философии.

Мы разберем относительно сущностной двусмысленности метафизики три вещи: 1) двусмысленность в философствовании вообще; 2) двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь, в поведении слушателей и в поведении преподающего; 3) двусмысленность философской истины как таковой.

Мы разберем эту двусмысленность философии не для развертывания некой психологии философствования, но для пояснения требующейся от нас принципиальной позиции, чтобы во всех будущих разбирательствах мы вели сами себя с большей ясностью взгляда и отбросили ложные ожидания, будь то завышенные или заниженные.

§ 4. Двусмысленность в философствовании вообще: неуверенность, является или нет философия наукой и мировоззренческой проповедью

Эта двусмысленность нам уже вчерне знакома. Философия выступает и выглядит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею. Эти два рода видимости, мнимой похожести, объединяются, и двусмысленность становится оттого особенно навязчивой. Если философия предстает в виде науки, то нам не уйти и от мировоззрения. Философия выглядит научным обоснованием и описанием мировоззрения, будучи, однако, чем-то иным.

Эта двоякая видимость, научности и мировоззрения, придает философии постоянную неудостоверяемость. Во-первых, кажется, что ее никогда не удается достаточно снабдить научным и опытным познанием, — и вместе с тем эта «никогда-не-достаточность» научных познаний в решающий момент всегда оказывается избытком. С другой стороны, философия требует — так поначалу кажется — применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фактическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравственные усилия остаются вне философствования. Похоже, что творческая мысль и мировоззренчески-нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию. Поскольку философию знают большей частью лишь в этом двусмысленном двоящемся облике как науку и как мировоззренческую проповедь, люди силятся воспроизвести этот двоящийся облик, надеясь оказаться так вполне на высоте. Тогда рождаются те двуполые образования, которые без мозга, костей и крови влачат литературное существование. Возникает нечто вроде научного трактата с довеском или вставками морализирующих наставлений, или появляется более или менее добротная проповедь с применением научных выражений и форм мысли. То и другое может выглядеть чем-то вроде философии, ничуть не будучи ею. Или же наоборот: вещь может быть похожа на строго научное исследование, сухое, трудное, без всяких морализирующих обертонов и мировоззренческих отсылок, голой наукой и тем не менее сплошь от начала до конца нести философский заряд. Или еще: диалог с глазу на глаз без намека на научные терминологию и реквизит, обычная беседа — и тем не менее строжайшее мышление в предельных философских понятиях от начала и до конца.

Так что философия фигурирует на рынках в разнообразных обманчивых видах или еще и надевает маски. То всё внешне похоже на философию, но на деле вовсе не она; то вовсе никакой видимости философии, но налицо именно она. Опознать ее может только тот, кто интимнейше с нею сроднился, т. е. вкладывает в нее всё силы. То же в совершенно особенном смысле справедливо и относительно нашего собственного предприятия в этом лекционном курсе.

§ 5. Двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь в позиции слушателей и преподавателя

Двусмысленность философии, однако, всегда обостряется — а не исчезает, как можно было бы думать, — там, где усилия направляются подчеркнутым образом на нее, как в нашей ситуации здесь и теперь: философия — учебный предмет, экзаменационный предмет, дисциплина, по которой, как по другим дисциплинам, защищают диссертации. Для учащихся и преподавателей философия имеет всю видимость одного из общих курсов, по которому читаются лекции. Мы соответственно и ведем себя: тоже слушаем курс — или пропускаем его. Ничего особенного не происходит, просто что-то не состоялось. Есть же у нас для чего-нибудь академическая свобода? Мы даже кое-что вдобавок приобретем и сэкономим десять марок лекционных взносов. Этого, правда, не хватит на пару лыж, зато дает как раз пару отличных лыжных палок, и, возможно, они действительно намного существеннее, чем лекция по философии. Она ведь, может быть, одна пустая видимость — кто знает.

Не исключено, однако, что мы всё-таки упустим какой-то существенный шанс. Жуть в том, что мы этого вообще не ощущаем и, возможно, вообще никогда не ощутим; что с нами вообще впредь ничего не случится, если мы пропустим курс; что мы всё равно сможем говорить здесь, в университетских аудиториях, ничуть не менее важные вещи, чем другие, кто слушает философию и, пожалуй, даже цитирует Хайдеггера. А если мы не пропускаем, посещаем курс, то отпадет ли двусмысленность? Изменится ли что для глаза? Не все ли сидят с равно внимательным или равно скучающим видом? Лучше ли мы соседа оттого, что скорее схватываем, или просто ловчее и речистее, — скажем, больше других поднаторели на философских семинарах в философской терминологии? Но, возможно, — причем невзирая на всё это — нам не хватает самого существенного, чем другой — будь то всего лишь какая-нибудь студентка — как раз обладает.

Мы — вы как слушатели — непрестанно осаждены и подстерегаемы некой двусмысленной сущностью: философией. И тем более преподаватель. Чего он только не в силах доказать, в каких только лесах понятий и терминологии он не бродит, какой только научный аппарат не вводит в дело, — так что бедного слушателя берет тоска. Преподаватель может дать понять, что с ним в мир впервые вступает философия как абсолютная наука. Чего только не возвещает он самоновейшими лозунгами о мировой ситуации, о духе и о будущем Европы, о грядущей эпохе и о новом Средневековье! С какой неподражаемой серьезностью он может говорить о положении университета и об университетской машине, вопрошать, что есть человек, переходное звено эволюции или оскорбление богам. Может быть, он комедиант — кому это знать? Если даже нет, как всё-таки противоречиво его начинание: философствование есть последнее выговаривание, то предельное, в чём человек уединяется до своего чистого присутствия, а преподаватель между тем разглагольствует перед массами? Зачем, если он — философствующий, расстается он с одиночеством и отирается как публичный профессор на рынке? А главное, какое опасное начало эта двусмысленная позиция!

Просто ли мы разглагольствуем перед толпой или — если вглядеться зорче — убеждаем ее, убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас совершенно нет, но который по разным причинам большей частью всё-таки в разных формах как-то берет свое, даже если мы его вовсе не желаем? В таком случае на чём же держится этот авторитет, с помощью которого мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают. Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают понимать, то обнаруживается, философствуем мы или нет.

Если мы не философствуем, весь авторитет сам собой разваливается. Если философствуем, то его вообще никогда не было. Тогда просто становится ясно, что философствование присуще в принципе каждому человеку, что некоторые люди могут или должны иметь странный удел — быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование. Так что учащий не изъят из двусмысленности, но уже тем, что он выступает как учащий, он распространяет вокруг себя некую кажимость. И всякое чтение философских лекций — будь они философствованием или нет — есть двусмысленное начинание, чего в науках не бывает.

На всё сказанное о двусмысленности философствования вообще и нашего в частности могут возразить: пусть фактически всегда имеет место среди прочего определенная кажимость, неподлинность, неоправданное авторитарное воздействие, но в конечном итоге и прежде всего дело ведь решается на чисто предметной почве доказательства. Одиночка имеет лишь ровно столько веса, сколько он приводит доказательных доводов, посредством доказанного понуждая других к согласию. Чего только не доказывали и не выдавали за доказанное в философии — и что же? Как вообще обстоит дело с доказательством? Что, собственно, доказуемо? Возможно, доказуемо всегда только по существу маловажное. Возможно, то, что поддается и соответственно подлежит доказательству, в принципе мало чего стоит. Если, однако, философствование касается чего-то существенного, может ли оно тогда оказаться и обречено ли соответственно оставаться чем-то недоказуемым? Вправе ли философия идти путем произвольных утверждений? Или — мы вообще не имеем права прикреплять философию к «или-или» доказуемости и недоказуемости? Как тогда вообще обстоит дело с истиной в философии? Сходны ли черты философской истины с очевидностью научного тезиса или она нечто в принципе другое? Мы подходим тут к вопросу о глубочайшей внутренней двусмысленности философии.

§ 6. Истина философии и ее двусмысленность

В предыдущей части предварительного рассмотрения мы получили первоначальную характеристику метафизики, — она есть мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом. Всякий вопрос о целом захватывает и спрашивающего, ставит его исходя из целого под вопрос. Мы попытались охарактеризовать это целое с одной стороны, воспринимающейся как нечто психологическое, — со стороны того, что мы назвали двусмысленностью философствования. Эту двусмысленность философии мы рассматривали пока в двух аспектах: во-первых, ее двусмысленность вообще, и во-вторых — двусмысленность нашего философствования здесь и теперь. Двусмысленность философии вообще означает, что она представляется наукой и мировоззрением, не будучи ни тем, ни другим. Она приводит нас к невозможности удостовериться, является ли философия наукой и мировоззрением или нет.

Эта общая двусмысленность обостряется как раз тогда, когда мы отваживаемся преподнести нечто как именно философское. Кажимость так не устраняется, а нагнетается. Это — кажимость в двояком смысле  [ 13 ]  , задевающая вас, слушателей, и меня; кажимость, которую никогда не устранить по причинам, в которые нам еще предстоит вникнуть. Эта кажимость для преподавателя много упрямее и опаснее, потому что за него всегда говорит определенный нежеланный авторитет, который выражается в своеобразном трудноуловимом убеждении других, — убеждении, чья опасность очень нечасто дает себя распознать. Убеждение, заложенное во всяком преподавании философии, не исчезает и тогда, когда выдвигается требование сплошного обоснования всего и доказательства как решающего критерия. Тезис, что в конечном счете, ограничившись плоскостью доказуемого, можно в принципе устранить всякую двусмысленность, восходит к еще глубже залегающей презумпции: что и в философии, как везде, доказуемое есть вообще существенное. Но это, возможно, заблуждение; возможно, доказуемо только то, что по существу маловажно; и, возможно, всё то, что требуется сперва доказать, не имеет в себе никакого внутреннего веса.

Так эта последняя попытка устранения двусмысленности посредством ограничения доказуемым ведет к вопросу, каков же характер философской истины и философского познания, можно ли здесь вообще говорить о доказуемости.

Оставим пока в стороне то своеобразное обстоятельство, что вопрос о философской истине ставился редко, да и то лишь мимоходом. Такое положение не случайно, оно коренится как раз в двусмысленности философии. Почему? Двусмысленность философии соблазняет человека дать философии в союзники и водители здравый смысл, который столь же двусмысленно предписывает, что надо думать о ней и ее истине.

Мы сказали: философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей. Что философия есть нечто в таком роде, знает даже повседневное сознание, хотя оно истолковывает это знание в смысле мировоззрения и абсолютной науки. Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит и, во-вторых, является предельным и высшим.

а) Выдавание себя философией за нечто всех касающееся и всем доступное

Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привилегия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомневаться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само собой каждому доступно. Это «само собой» означает: всё должно быть непосредственно ясно. Непосредственно — значит любому человеку с улицы, без всяких дальнейших затрат для четкого и здравого рассудка. А что и так само собой до каждого доходит — это, каждый знает, высказывания вроде дважды два четыре, поддающиеся расчету, находящиеся не вне контроля каждого, не вне того, что каждый без долгих слов способен принять в расчет. Расчет — вещь доходчивая, как дважды два четыре. Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата человеческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник, будь он близок самому себе и захвачен или потерялся в случайном и запутался в нём. Философия касается каждого. Поэтому она — для каждого, как каждый естественным образом и считает. Философская истина, именно поскольку она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повседневным критерием доходчивости. Этим непосредственно предполагается: то, что до каждого доходит, содержит в себе порядок и способ, каким оно до каждого доходит. Доходчивость предписывает, что вообще может быть истинным, как должна выглядеть истина вообще и философская истина в частности.

b) Выдавание себя философией за предельное и высшее

α) Философская истина под видом абсолютно достоверной истины

Философия есть последнее, предельное. Как раз такое каждый должен иметь и уметь иметь в прочном обладании. Как высшее оно должно быть и надежнейшим — это всякому очевидно. Оно должно быть достовернейшим. То, что доходит до каждого само, без человеческого усилия, должно обладать высшей достоверностью. И вот посмотрите — то, что каждому и так доступно безо всяких, вроде дважды два четыре, известно нам в своем предельном проявлении как математическое познание. Оно во всяком случае, как опять же всякий знает, есть высшее, самое строгое и самое достоверное познание. Так что вроде бы мы имеем тут идею и масштаб философской истины, вытекающие из того, чем является и должно быть философствование. В довершение всего мы помним, что Платон, которому мы едва ли захотим отказать в философской харизме, велел над входом в свою академию написать: οὐδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω, «пусть не входит никто, не осведомленный в геометрии, в математическом познании»  [ 14 ]  . Декарт, определивший основополагающую установку новоевропейской философии, — чего другого хотел он, как не придать философской истине математический характер и вывести человечество из сомнения и неясности? От Лейбница дошло изречение: Sans les mathématiques on ne pénètre point au fond de la Metaphysique, «без математики не проникнуть в основание метафизики». Вот, кажется, самое глубокое и самое емкое подтверждение того, что люди естественным образом выставляют как абсолютную истину в философии для каждого.

Но если с такой уж очевидностью ясно, что философская истина есть абсолютно достоверная истина, то почему именно она не дается никаким усилиям философии? Не видим ли мы, наоборот, во всей истории философии, что касается ее усилий добиться абсолютной истины и достоверности, постоянно одну катастрофу за другой? Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катастрофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их.

Не следует ли нам из опыта всей предшествующей судьбы философии как абсолютной науки сделать вывод, что с подобной целью надо окончательно распрощаться? Против такого вывода могли бы возразить: во-первых, хотя два с половиной тысячелетия истории западной философии представляют изрядный промежуток времени, их всё же недостаточно, чтобы сделать то же заключение относительно всего будущего; во-вторых, поскольку нельзя таким образом судить и рядить по прошлому о грядущем, то возможность, что усилия философии однажды всё-таки увенчаются успехом, надо оставить принципиально открытой.

На оба упрека следует ответить: мы отказываем философии в характере абсолютной науки не потому, что она тут ничего пока еще не достигла, а потому, что такая идея существа философии приписывается последней на почве ее двусмысленности, и потому, что эта идея подрывает философию в ее глубочайшей сути. Оттого мы вкратце указали на происхождение этой идеи. Что значит — предписать философии в качестве мерила познания и идеала истины математическое знание? Это означает не менее как сделать совершенно необязывающее и по своему содержанию самое пустое познание мерилом для самого обязывающего и полного — т. е. нацеленного на целое — познания. Так что нам нет никакой необходимости даже и оставлять открытой возможность того, что философии в конечном счете всё же удастся еще однажды ее мнимое дело — превращение в абсолютную науку, ибо эта возможность вообще не есть возможность философии.

Если мы с самого начала в принципе отклоняем связь между математическим и философским познанием, то мотив этого именно тот, который мы назвали: математическое познание в себе по своему содержанию, хотя оно в предметном смысле заключает большое богатство, есть наиболее пустое познание, какое только можно помыслить, и в качестве такового — одновременно наименее обязывающее для человека. Отсюда тот примечательный факт, что некоторые математики уже в возрасте 17-ти лет могли делать великие открытия. Математические познания не обязательно должны опираться на внутреннюю субстанцию человека. Для философии подобное в принципе невозможно. Самое пустое и одновременно всего меньше связанное с существом человека знание, математическое, не может стать мерилом для самого полного и обязывающего знания, какое можно помыслить: философского. Вот подлинная причина — обозначим ее пока лишь вчерне,— почему математическое знание нельзя выставлять перед философским знанием как идеал.

β) Пустота и необязательность аргумента о формальном противоречии.

Укорененность философской истины в судьбе человеческого присутствия

Если мы так расправляемся с возражениями, отстаивая тезис, что философское познание, коротко говоря, не математическое в широком смысле и не имеет характера абсолютной достоверности, то не грозит ли нам другое, намного более колкое возражение, сводящее как будто бы на нет все наши предыдущие выкладки? Не сможет ли каждый без труда встать на нашем пути и сказать: стоп! Вы то и дело повторяете тут решительным тоном, что философия вовсе не наука, вовсе не абсолютно достоверное познание. Но это, как раз это — что она не есть абсолютно достоверное познание, — надо думать, уж абсолютно достоверно, и вы провозглашаете этот абсолютно достоверный тезис в философской лекции. Нет, довольно с нас софистики, до краев полной такими ненаучными демаршами. Утверждать с претензией на абсолютную достоверность, что не существует никакой абсолютной достоверности, — вот самая хитрая уловка, какую можно придумать, но такие вещи как раз очень недолговечны. В самом деле, как им устоять перед только что представленным возражением?

Поскольку аргумент, перед нами сейчас явившийся, не сегодня только родился, но всплывает на поверхность снова и снова, мы должны разглядеть его весь целиком и уловить в его формальной прозрачности. Разве этот аргумент не убедителен? Вот он: нелепо, самопротиворечиво с абсолютной достоверностью утверждать отсутствие абсолютной достоверности, ибо тогда остается по крайней мере эта достоверность — что нет никакой, а это ведь значит: какая-то достоверность имеется. Конечно, он настолько же убедителен, насколько пошл; и он настолько же пошл, насколько во все времена оставался недейственным. Не может быть случайностью, что этот по видимости непоколебимый аргумент тем не менее ничему не преграда. Но мы хотим не апеллировать снова к недейственности этого аргумента в предшествующей истории, а пригласить задуматься о двух вещах.

Первое: именно поскольку этот аргумент всегда так легко предъявить, — именно потому он по существу ничего не говорит. Он совершенно пуст и необязывающ. Это аргумент, по своему внутреннему содержанию вообще относящийся не к философии, а к формальной казуистике, призванной отбросить всякого говорящего назад, к самопротиворечию  [ 15 ]  . Чтобы данный аргумент имел убедительную силу и значимость, приписываемые ему в подобных обстоятельствах, следовало бы всё-таки — по крайней мере в духе тех, кто хочет видеть всё построенным на такой достоверности и на достоверных доказательствах, — иметь сперва доказательство того, что этот пустой трюк с формальным самопротиворечием пригоден нести на себе и определять собой философию в ее существе, в ее предельности и нацеленности на целое. Такое доказательство до сих пор не только не представлено, но даже и необходимость его не осознана, тем более не понята людьми, манипулирующими названным аргументом  [ 16 ]  .

Второе: этот аргумент, надеющийся ниспровергнуть наш тезис «философия не есть наука и ей не присуща никакая абсолютная достоверность», просто не попадает в цель. Мы ведь не утверждаем и никогда не станем утверждать, будто абсолютно достоверно, что философия не есть наука. Почему мы оставляем это не удостоверенным? Разве потому, что мы всё-таки оставляем открытой возможность для нее быть чем-то вроде науки? Никоим образом, но потому, что мы как раз не знаем и никогда не сможем знать с абсолютной достоверностью, философствуем ли мы вообще во всех наших разбирательствах  [ 17 ]  . Если мы не можем в этом смысле быть уверены в собственном действии, то как мы собираемся взваливать на него какую-то абсолютную достоверность?

Мы в своем философствовании не удостоверены. В таком случае, может быть, она, философия, непосредственно в самой себе обладает абсолютной достоверностью? Нет, потому что это вот — то, что мы в своем философствовании не удостоверены, — вовсе не случайное свойство философии применительно к нам, но принадлежит ей самой, коль скоро она человеческое дело. Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по существу, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия. А это присутствие сбывается в свободе. Возможность, перемена и ситуация темны. Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движется постоянно в ситуации, которою не владеет. Всё принадлежащее к экзистенции присутствия принадлежит с равной существенностью к истине философии. Говоря так, мы знаем это отнюдь не с абсолютной достоверностью, знаем также и не с долей вероятности, представляющей собою лишь антоним к постулируемой абсолютной достоверности. Мы знаем всё это знанием особого рода, отмеченного взвешенностью между достоверностью и недостоверностью, — знанием, в которое мы врастаем только посредством философствования. Ибо когда мы это так просто проговариваем, возникает лишь опять всё та же видимость аподиктических суждений, в которых человек не участвует. Видимость исчезнет, когда мы изменим содержание.

Но если мы сами не знаем, философствуем мы тут или нет, то не начинает ли всё колебаться? Начинает. Всё неизбежно должно прийти в колебание. Ничего другого, насколько дело в нас, мы не вправе ожидать. На иное мы могли бы рассчитывать только в случае, если бы нам было обеспечено, что мы, что каждый из нас — некое божество или сам Бог. Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней, тем более — наше разбирательство относительно нее. Потому что Бог не философствует, — коль скоро философии, как говорит уже и ее название, этой любви к... этой ностальгии по... суждено пребывать в нашей ничтожности, нашей конечности. Философия — противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затягивает человека  [ 18 ]  , чтобы только так он без фантазирования смог понять собственное присутствие. Именно поскольку правда такого понимания есть нечто последнее и предельное, она имеет постоянным и опасным соседом высшую недостоверность. Никто из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не понял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется философствованием  [ 19 ]  . Последнее и предельное есть самое опасное и необеспеченное, и всё обостряется еще тем, что это последнее и предельное, собственно, должно быть само собой разумеющимся, достовернейшим для каждого, под таким видом философия ведь и выступает. В угаре идеи философии как абсолютного знания люди обычно забывают об этом опасном соседе философствования. Разве что запоздало вспомнят как-нибудь с похмелья без того, чтобы это воспоминание стало решающим для их поступков. Оттого и редко пробуждается подлинная фундаментальная настроенность, которая была бы на уровне этой глубочайшей двусмысленности философской истины. Нам пока еще совершенно неведомо это — эта элементарная готовность к опасности философии. Поскольку она нам неведома и уж заведомо на нас не действует, постольку среди тех, кто занимается философией, но не философствует, редко, если вообще когда, дело доходит до философского диалога. Пока этой элементарной готовности к внутренней опасности философии нет, до тех пор не произойдет никакой философствующей дискуссии, какая бы масса статей с взаимными нападками ни появлялась в журналах. Они все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу — поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности  [ 20 ]  .

γ) Двусмысленность критической установки у Декарта и в новоевропейской философии

Вовсе не случайно то, что с возникновением ясно выраженной тенденции возвести философию в ранг абсолютной науки, у Декарта, сразу же особенным образом дает о себе знать своеобразная двусмысленность философии. Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное познание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы всё ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие, Я (эго) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянется через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею всё философствование Нового времени, начиная с Декарта, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что всё поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична — критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет. Почему так получается, мы начнем понимать в дальнейшем  [ 21 ]  . Пока мы состоим в таких отношениях к себе и к вещам, мы стоим вне философии.

§ 7. Борьба философствования против непреодолимой двусмысленности своего существа.

Самостояние философствования как основное событие внутри нашего присутствия

Вглядывание в многостороннюю двусмысленность философствования действует отпугивающе и заставляет в конце концов задумываться о всей бесплодности подобного дела. Было бы недоразумением, если бы мы захотели пусть в самой малой мере ослабить это впечатление безнадежности философствования или задним числом сгладить его указанием на то, что в конце концов всё не так уж скверно, что философия много сделала в истории человечества и тому подобное. Всё это опять только болтовня, уводящая от философии. Наоборот, надо сохранить и выдержать этот испуг. В нём дает о себе знать важная сторона всякого философского понимания, — что философское охватывающее понятие есть захват человека, и именно человека в целом — изгнанного из повседневности и загнанного в основу вещей. Захватчик тут, однако, не человек, сомнительный субъект повседневного времяпрепровождения и познавательного блажества, но само присутствие, существо человека, ведет в философствовании свой захват человека. Так, в основе своего существа человек подвержен захвату и захвачен, охвачен желанием «стать тем, что он есть», охватываем своим же понимающе-схватывающим вопрошанием. Но эта захваченность — не блаженное благоговение, а борьба с непреодолимой двусмысленностью всякого вопрошания и бытия.

Таким же извращением было бы видеть в философствовании отчаянное нагнетание, доводящее себя до изнурения, нечто мрачное, унылое, «пессимистическое», тяготеющее ко всему темному и негативному. Было бы извращением воспринимать философию таким образом — не потому что, скажем, наряду с этой своей якобы теневой стороной она имеет и светлые стороны, но потому что эта оценка философствования вообще почерпнута не из него самого. На такой критике философствования — притом именно наших собственных попыток — сходятся сегодня публицисты разнообразнейших мировоззрений и направлений и их приверженцы.

Такая оценка философствования, никоим образом не новая, возникает, в свою очередь, из легко обозримой угарной атмосферы нормального человека и из убеждений, которыми он руководствуется и согласно которым нормальное — это и есть существенное, а посредственное и потому общепринятое — это и есть истинное (вечная середина). Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что́ должно считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью. Мы смеем сейчас по крайней мере спросить себя, вправе ли философия как последнее и предельное выговаривание и размежевание отдавать себя на расправу такому судье, хотим ли мы, собираемся ли мы позволить этому судье диктовать нам наше отношение к философии — или решаемся на иное, т. е. хотим, чтобы всё упиралось в нас самих, в наше человеческое существо. Так ли уж достоверно, что интерпретация человеческого присутствия, в которой мы сегодня движемся, — согласно которой, к примеру, философия есть так называемая культурная ценность наряду с другими и, пожалуй, наука, нечто нуждающееся в стимулировании, — что такая интерпретация присутствия самая высокая? Где гарантия, что человек в этом своем нынешнем самопонимании не возвел в бога свою собственную посредственную срединность?

Мы пытались до сих пор, в противоположность нашим первоначальным кружениям, постичь — пускай лишь предварительно — само философствование. Мы шли двумя путями. Во-первых, мы осмысливали философское вопрошание путем истолкования изречения Новалиса: философствование — это ностальгия, тяга повсюду быть дома. Во-вторых, мы отметили характерную двусмысленность философствования. Из всего этого извлечем то одно, что философия есть нечто самостоятельное. Мы не можем ее брать ни как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем, обследуем науки, проясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только когда есть философия. Но обосновывание наук, т. е. задача обеспечения им основания, — и не единственная, и не самая благородная задача философии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (присутствия) даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не только так, что она просто задним числом глазеет на жизнь (присутствие), разглядывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете высших понятий  [ 22 ]  . Скорее философствование есть один из основных родов присутствия. Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть. Но чем может быть человеческое присутствие в отдельные эпохи  [ 23 ]  , данное присутствие никогда не знает; напротив, возможности его как раз впервые только и образуются внутри присутствия. И эти возможности суть возможности фактического присутствия, т. е. предстоящего ему размежевания с сущим в целом.

Философствование равным образом не есть и запоздалая рефлексия над наличной природой и культурой, не есть она также и измышление возможностей и законов, прилагаемых впоследствии к наличной данности.

Всё это концепции, делающие из философии производство и механизм, пусть в сколь угодно сублимированной форме. Философствование есть, наоборот, нечто такое, что имеет место прежде всяких гешефтов и составляет основное событие присутствия; что самостоятельно и вполне инородно тем образам поведения, в которых мы обычно движемся.

Это знали уже — и должны были знать — древние философы в первом решающем начале. Так, от Гераклита до нас дошло изречение ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον (Die Fragmente der Vorsokratiker. Hg. W. Kranz. Berlin, 1934 ff. 5. Aufl. Bd. 1, Fragment 108). «Речи скольких людей я ни слышал, ни один не достиг того, чтобы знать, что мудрость, σοφόν [философия] есть нечто от всего отделенное». По-латински отделенное — absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, точнее, самим собой впервые и образующее свое собственное место  [ 24 ]  . Платон говорит как-то в одном из своих больших диалогов (Res Publica. Platonis Opera. Hg. I. Burnet. Oxford, 1902 ff. Bd. IV, 476 c f., 520 c, 533 c.), что разница между философствующим и нефилософствующим — как разница между бодрствованием (ὕπαρ) и сном (ὄναρ). Нефилософствуюший человек, в том числе человек науки, конечно, существует, но он спит, и только философствование есть бодрствующее присутствие, нечто совершенно другое по отношению ко всему другому, несравнимо самостоятельное. Гегель — назовем философа Нового времени — характеризует философию как мир навыворот. Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального человека, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человеческого бытия. Пусть этого вам будет достаточно — не как авторитетного доказательства, а просто как указания на то, что я не изобретаю здесь понятие философии и не преподношу вам прихотливое частное мнение.

Философия есть что-то исконно самостоятельное, но именно потому — не изолированное; наоборот, в качестве этого предельного и первого она изначально уже охватила всё, так что всякое ее прикладное применение всегда опаздывает и оказывается недоразумением.

Дело идет не менее как о восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии, чтобы снова «видеть» все вещи проще, зорче и неотступнее.

Краткое изложение философии Хайдеггера

Мартин Хайдеггер - немецкий философ. Heidegger показывает «Человеческую реальность» (Dasein) часто теряется в недостоверной и повседневной жизни. Но человек также может найти свою подлинность и раскрыть тайну Существа, источника всех вещей.

Хайдеггер написал по существу:

- Бытие и время (1927) Безусловно, главный философский труд ХХ века

- Что такое метафизика? (1929)

- Суть истины (1943)

- Пути, ведущие в никуда (1950)

- Вопрос искусства ((1953)

Хайдеггер и повседневность:

Хайдеггер , в Бытие и время (1927), описывает состояние Dasein, особенно там, где должно быть Бытие.

- Существующий человек, брошенный в мир и оставленный самому себе (то, что Хайдеггер называет нашей заброшенностью), является реальностью, природа которой в основном должна быть предметом беспокойства: это означает, что он постоянно выбрасывается вперед, он сам противодействует, он никогда не совпадает со своей сущностью.

Вот способ бытия и существования, который может вызвать беспокойство. Что же делает «человеческая реальность», так это убегать от самой себя, забывать, скрывать свое истинное «я».

- У обложки есть название: недостоверность.

- Быть недостоверным - значит уклоняться от того, кем мы являемся.

- Что мы? «забота» - предвкушение самих себя в будущем, существо, брошенное в мир умирать.

Итак, Dasein укрывается там, посреди «банальности» вселенной, где легкое торжество «анонимности» неоригинально, прямое растворение индивидуальности.

- В этой банальности он избегает мучений, фундаментальных эмоциональных предрасположенностей, которые не противостоят нам ни в чем и перед нашей собственной смертью, рассматриваемой как сама форма человеческой жизни, рассматриваемой в ее конечности.

- На самом деле смерть не является обычным явлением, она означает нашу последнюю возможность, суть нашего существа.

Но Dasein также «там» Бытия («da» означает «там» по-немецки), поскольку преобразование все еще возможно.

Хайдеггер, метафизика и забвение бытия:

Философия Хайдеггера, по сути, сосредоточена на различии между Бытием и существами.

Бытие, что это значит? Этот термин относится к Хайдеггеру, источнику «духовного» ядра всего сущего, который просвещает и освещает столь загадочное.

Вместо этого существа представляют собой различные уникальные реальности:

- Ум, настоящее причастие глагола быть значительным: быть конкретным, существующим.

- Однако среди различных «существ» (стол, инструмент, животное, книга…) есть одно, чье существование является именно вопросом Бытия: Dasein, поддержите проблему Бытия и Бытия, открытого для этого.

► На самом деле это открытие Существу, которое составляет основу человека и его характерных черт.

► Однако это открытие завуалировано и, более того, ему постоянно угрожают:

Человеческое существо подавленное или забытое Существо, или предпочитающее взгляды эмпирической точки зрения, самые повседневные и обнадеживающие.

Эта угроза присутствует даже в метафизике, изучении явлений за ее пределами, поскольку Платон и Аристотель говорят о существовании размеров забвения.

► Но забвение бытия, оторванное от истинной духовной открытости характерно для самых современных культур.

В частности, техника нашего времени (которая относится к Хайдеггеру, оборудованию всего бытия и самому знанию, так или иначе сравниваемым с истиной) наиболее полно выражает онтологическую пустоту.

► Техника, вместо обозначения только различных секторов производства и оборудования для машин, охватывает многие другие области бытия.

► В мире искусства человек, «пастырь Бытия», забывает свою истинную сущность и свое духовное предназначение.

Помимо недостоверных взглядов, возвращение к вопросу о Бытии и Духовном. Возможно ли это?

- Это возвращение Хайдеггер рисует как единственный способ, которым человек может еще раз продемонстрировать свою свободу.

- Максимально зарисованная достоверность, чтобы человеческая реальность преодолела иллюзии «О» и вошла в реальную личность.

- Именно по отношению к Бытию мы должны переосмыслить и переосмыслить наше положение в мире.

Мартин Хайдеггер | Биография, философия, нацизм и факты

Мартин Хайдеггер , (родился 26 сентября 1889 г., Мескирх, Шварцвальд, Германия - умер 26 мая 1976 г., Месскирх, Западная Германия), немецкий философ, считался одним из основных выразителей экзистенциализма. Его новаторские работы в области онтологии (философского исследования бытия или существования) и метафизики определили курс философии 20-го века на европейском континенте и оказали огромное влияние практически на все другие гуманистические дисциплины, включая литературную критику, герменевтику, психологию и т. Д. богословие.

Популярные вопросы

Где получил образование Мартин Хайдеггер?

Мартин Хайдеггер изучал теологию, а затем философию в Университете Фрайбурга, где он защитил диссертацию по психологизму в 1913 году и докторскую диссертацию (квалификацию для университетского преподавания) философа-схоласта Джона Дунса Скота в 1915 году. поступил на факультет Фрайбурга как Privatdozent , или лектор.

Что написал Мартин Хайдеггер?

Величайшим произведением Мартина Хайдеггера было произведение «Бытие и время» (1927), революционное произведение, сделавшее его всемирно известным и изменившее курс континентальной философии 20 века.Его более поздние труды включали Вкладов в философию (составлено 1936–38), Происхождение произведений искусства (1935), «Письмо о гуманизме» (сочинено в 1946 году) и Что называется мышлением? (1954).

Почему Мартин Хайдеггер имел большое значение?

Мартин Хайдеггер адаптировал феноменологию Эдмунда Гуссерля к анализу человеческого бытия, или Dasein («быть там»). Его подход опрокинул столетия эгоцентрического теоретизирования в эпистемологии, заявив, что Dasein - это «бытие-в-мире», состояние уже «брошенного» или захваченного миром повседневных забот, обязательств, и проекты.

Что осталось от Мартина Хайдеггера?

Радикальный разрыв Мартина Хайдеггера с традиционными философскими предпосылками и языком, а также новые темы и проблемы, рассматриваемые в его работах, вдохнули новую жизнь в феноменологию и экзистенциализм и способствовали появлению новых движений, таких как философская герменевтика и постмодернизм. Однако посмертные разоблачения его приверженности нацизму запятнали его репутацию и подняли вопросы о целостности его философии.

Предпосылки и начало карьеры

Хайдеггер был сыном пономаря местной римско-католической церкви в Мескирхе, Германия.Хотя он вырос в скромных условиях, его очевидные интеллектуальные способности принесли ему религиозную стипендию, чтобы продолжить свое среднее образование в соседнем городе Констанц.

В свои 20 лет Хайдеггер учился во Фрайбургском университете у Генриха Риккерта и Эдмунда Гуссерля. Он получил докторскую степень по философии в 1913 году, защитив диссертацию по психологизму, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus: ein kritisch-positiver Beitrag zur Logik («Доктрина суждения в психологизме: критически-положительный вклад в логику»).В 1915 году он защитил кандидатскую диссертацию (требование для преподавания на университетском уровне в Германии) у ученого богослова Джона Дунса Скота.

В следующем году изучение Хайдеггером классических протестантских текстов Мартином Лютером, Жаном Кальвином и другими привело к духовному кризису, результатом которого стал его отказ от религии своей юности, римского католицизма. Он завершил свой разрыв с католицизмом, женившись на лютеранке Эльфриде Петри в 1917 году.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.Подпишитесь сейчас

Как преподаватель во Фрайбурге, начиная с 1919 года, Хайдеггер стал очевидным наследником движения феноменологии, основанного Гуссерлем. Цель феноменологии состояла в том, чтобы как можно точнее описать феномены и структуры сознательного опыта, не обращаясь к философским или научным предубеждениям об их природе, происхождении или причине. От Гуссерля Хайдеггер научился методу феноменологической редукции, с помощью которого унаследованные предубеждения о сознательных феноменах отсекаются, чтобы раскрыть их сущность или изначальную истину.Это был метод, который Хайдеггер хорошо использовал в своем самоописанном «демонтаже» традиционных подходов западной метафизики, почти все из которых он считал неадекватными задаче подлинного философского исследования.

В 1923 году Хайдеггер был назначен адъюнкт-профессором философии в Марбургском университете. Хотя в начале 1920-х он публиковал очень мало, его завораживающее присутствие на подиуме создало ему легендарную репутацию среди молодых студентов, изучающих философию в Германии.В более позднем трибуне Ханна Арендт (1906–75), бывшая ученица Хайдеггера и один из самых важных политических философов 20-го века, описала скрытую известность Хайдеггера как «слух о скрытом короле».

Согласно более позднему рассказу Хайдеггера, его интерес к философии был вдохновлен прочтением в 1907 году книги немецкого философа Франца Брентано Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862; О нескольких смыслах бытия у Аристотеля ). (1838–1917).Последующие этапы раннего философского развития Хайдеггера были освещены для ученых в конце 20-го века благодаря публикации стенограмм лекций, прочитанных им в 1920-х годах. Они показывают влияние ряда мыслителей и тем, в том числе озабоченность датского философа Сёрена Кьеркегора неснижаемой уникальностью личности, что было важно в раннем экзистенциализме Хайдеггера; Аристотелевская концепция phronēsis , или практической мудрости, которая помогла Хайдеггеру определить своеобразное «Бытие» человеческого индивида в терминах набора мирских обязательств и обязательств; и понятие немецкого философа Вильгельма Дильтея об «историчности», историческом положении и детерминированности, которое стало решающим в взглядах Хайдеггера на время и историю как на существенные грани человеческого существа.

Публикация шедевра Хайдеггера « Sein und Zeit » ( «Бытие и время, ») в 1927 году вызвала волнение, с которым не сравнятся немногие другие философские работы. Несмотря на свою почти непонятную безвестность, работа принесла Хайдеггеру звание профессора в Марбурге и признание как одного из ведущих философов мира. Чрезвычайная плотность текста отчасти объяснялась тем, что Хайдеггер избегал традиционной философской терминологии в пользу неологизмов, заимствованных из разговорного немецкого, в первую очередь Dasein (буквально «быть там»).Хайдеггер использовал эту технику для достижения своей цели - демонтажа традиционных философских теорий и перспектив.

Бытие и время началось с традиционного онтологического вопроса, который Хайдеггер сформулировал как Seinsfrage , или «вопрос бытия». В эссе «Мой путь к феноменологии», впервые опубликованном в 1963 году, Хайдеггер сформулировал Seinsfrage следующим образом: «Если бытие имеет множество значений, то каково его основное фундаментальное значение? Что значит Бытие? » Иными словами, если существует множество видов Бытия или множество смыслов, в которых существование может быть предопределено какой-либо вещи, то какой самый фундаментальный вид Бытия, вид, который может быть предопределен ко всем вещам? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, Хайдеггер счел необходимым провести предварительное феноменологическое исследование Бытия человеческого индивида, которое он назвал Dasein .В этом стремлении он отважился на философскую почву, которая была совершенно неизведанной.

По крайней мере, со времен Рене Декарта (1596–1650) одной из основных проблем западной философии было создание надежной основы для предполагаемого знания отдельным человеком мира вокруг него на основе явлений или переживаний, о которых он мог быть уверен ( см. эпистемологию ). Этот подход предполагал представление об индивиде как о простом мыслящем субъекте (или «мыслящей субстанции»), который радикально отличен от мира и, следовательно, когнитивно изолирован от него.Хайдеггер поставил этот подход с ног на голову. Для Хайдеггера само бытие личности предполагает взаимодействие с миром. Фундаментальный характер Dasein - это состояние уже «бытия-в-мире» - уже захваченного, вовлеченного или преданного другим людям и вещам. Следовательно, практические обязательства и обязательства Dasein онтологически более фундаментальны, чем мыслящий субъект и все другие картезианские абстракции. Соответственно, Бытие и время отводит почетное место онтологическим концепциям, таким как «мир», «повседневность» и «Бытие с другими».”

Тем не менее, рамки «Бытие и время» пронизаны чувством - происходящим из секуляризованного протестантизма - который подчеркивает первостепенное значение первородного греха. Эмоционально нагруженные понятия, такие как «тревога», «вина» и «падение», предполагают, что мирское существование и человеческое состояние в целом по сути являются проклятием. Похоже, что Хайдеггер безоговорочно принял критику «массового общества», изложенную такими мыслителями XIX века, как Кьеркегор и Фридрих Ницше, точка зрения, которая прочно утвердилась среди в значительной степени нелиберальных профессоров Германии в начале XX века.Эта тема проиллюстрирована в трактате «Бытие и время» «подлинности», одной из центральных концепций произведения. Похоже, что точка зрения Хайдеггера заключалась в том, что большинство людей ведут неаутентичный образ жизни. Вместо того, чтобы противостоять своей собственной конечности, представленной, прежде всего, неизбежностью смерти, они ищут отвлечения и бегства с помощью недостоверных модальностей, таких как любопытство, двусмысленность и пустословие. Хайдеггер охарактеризовал такое соответствие с точки зрения понятия анонимного das Man - «Они.И наоборот, возможность подлинного Бытия-в-мире, казалось, предвещала появление новой духовной аристократии. Такие люди были бы способны прислушаться к «зову совести», чтобы реализовать свой потенциал Бытия-я.

Еще одна отличительная черта «Бытие и время» - это обращение с временностью ( Zeitlichkeit ). Хайдеггер считал, что традиционная западная онтология от Платона до Иммануила Канта приняла статичное и неадекватное понимание того, что значит быть человеком.По большей части предыдущие мыслители представляли себе Человеческое Бытие в терминах свойств и модальностей «вещности», того, что «присутствует в наличии». В работе «Бытие и время » Хайдеггер, наоборот, подчеркивал бытие-в-мире как Existenz - форму бытия, которая «экстатически», а не пассивно ориентирована на свои собственные возможности. С этой точки зрения одна из отличительных черт неаутентичного Dasein состоит в том, что оно не может актуализировать свое Бытие.Его экзистенциальная пассивность становится неотличимой от неэстатического, инертного бытия вещей.

Проблема историчности, обсуждаемая в Разделе II книги «Бытие и время», , является одним из наиболее плохо понимаемых разделов работы. Бытие и время обычно интерпретируется как одобрение точки зрения человека. Dasein : социальные и исторические проблемы по своей сути чужды основному подходу работы. Тем не менее, с концепцией историчности Хайдеггер указал, что исторические вопросы и темы являются законными темами онтологического исследования.Концепция историчности предполагает, что Dasein всегда «темпорализирует» или действует во времени как часть более широкой социальной и исторической общности - как часть народа или Volk . Таким образом, Dasein обладает наследием, в соответствии с которым он должен действовать. Таким образом, историчность означает принятие решения о том, как актуализировать (или действовать в соответствии с) выдающиеся элементы коллективного прошлого. Хайдеггер подчеркивает, что Dasein ориентировано на будущее: оно реагирует на прошлое в контексте настоящего ради будущего.Таким образом, его трактовка историчности представляет собой полемический ответ традиционному историзму Леопольда фон Ранке, Иоганна Густава Дройсена и Вильгельма Дильтея, которые рассматривали человеческую жизнь как «историческую» в том смысле, который был пассивным и лишенным интенциональности (качество бытия в целом). или направлен на что-то другое). Такой историцизм не смог понять историю как проект, который люди сознательно берут на себя, чтобы отреагировать на свое коллективное прошлое ради своего будущего.

Бытие и время, часть 1: Почему важен Хайдеггер | Саймон Кричли

Мартин Хайдеггер (1889–1976) был самым важным и влиятельным философом континентальной традиции 20 века. Бытие и время, , впервые опубликованное в 1927 году, было его magnum opus . Невозможно понять, что происходило в континентальной философии после Хайдеггера, не разобравшись с Бытием и Временем. Более того, в отличие от многих англо-американских философов, Хайдеггер оказал огромное влияние за пределами философии, в таких разнообразных областях, как архитектура, современное искусство, социальная и политическая теория, психотерапия, психиатрия и теология.

Однако из-за своей политической приверженности национал-социализму в 1933 году, когда он занял пост ректора Фрайбургского университета на юго-западе Германии, Хайдеггер продолжает вызывать споры, полемику и очень горячие недоразумения.

Чрезвычайно важный вопрос отношений между Хайдеггером и политикой - тема для другой серии записей в блогах. В самом деле, на мой взгляд, природа и степень причастности Хайдеггера к национал-социализму становятся уместными с философской точки зрения только тогда, когда человек начинает понимать и чувствовать убедительную силу того, что происходит в его письменной работе, особенно в «Бытии и времени».

Задача, которую я поставил перед собой в этой серии блогов, состоит в том, чтобы дать представление о последней книге и, надеюсь, получить некоторую мотивацию для ее дальнейшего чтения и более глубокого изучения. Но как только вы прочитали «Бытие и время» и, надеюсь, оно вас подтолкнуло, то вопрос, который нависает над текстом, как дамоклов меч, звучит так: как мог, возможно, величайший философ 20-го века быть нацистом? Что его политическая приверженность национал-социализму, независимо от того, длилась она или недолго, говорит о природе философии и ее рисках и опасностях при вступлении в политическую сферу?

Бытие и время

«Бытие и время» - произведение значительного объема (437 страниц в немецком оригинале) и легендарной сложности.Трудность вызвана тем фактом, что Хайдеггер ставит перед собой задачу, которую он называет «разрушением» философской традиции. Мы увидим некоторые последствия этого в будущих статьях, но первоначальным следствием является то, что Хайдеггер отказывается пользоваться стандартной терминологией современной философии с ее разговорами об эпистемологии, субъективности, репрезентации, объективном знании и прочем.

Хайдеггер имеет наглость вернуться к чертежной доске и изобрести новый философский словарь.Например, он считает, что все представления о человеке как о субъекте, «я», личности, сознании или даже о единстве разума и мозга являются заложниками традиции мышления, предпосылки которой не были продуманы достаточно радикально. Хайдеггер - не что иное, как радикальный мыслитель: мыслитель, который пытается докопаться до корней нашего жизненного опыта мира, вместо того, чтобы признавать авторитет традиции.

Хайдеггер называет человека именем Dasein , термин, который можно переводить по-разному, но обычно переводится как «бытие-там».Основная и очень простая идея, как мы увидим в следующих статьях, состоит в том, что человек - это прежде всего не изолированный субъект, оторванный от царства объектов, о которых он хочет знать. Мы скорее существа, которые всегда уже находятся в мире, вне и рядом с миром, от которого мы по большей части не отделяем себя.

То, что относится к Dasein , также применимо ко многим другим концепциям Хайдеггера. Иногда это делает «Бытие и время» очень трудным для чтения, чему не способствует тот факт, что Хайдеггер больше, чем любой другой современный философ, использует лингвистические возможности своего родного языка, в его случае немецкого.Хотя Маккуори и Робинсон в своем английском издании «Блэквелл» 1962 года создали один из классических произведений современного философского перевода, чтение «Бытие и время» иногда может ощущаться как пробираться сквозь концептуальную грязь барокко и незнакомых концепций.

Основная идея

Тем не менее, основная идея Бытия и Времени чрезвычайно проста: быть - это времени. То есть для человека значит существовать временно, на промежутке между рождением и смертью.Бытие - это время, а время конечно, оно заканчивается с нашей смертью. Следовательно, если мы хотим понять, что значит быть подлинным человеком, то важно, чтобы мы постоянно проецировали нашу жизнь на горизонт нашей смерти, то, что Хайдеггер называет «бытием-к-смерти».

Грубо говоря, для таких мыслителей, как Святой Павел, Святой Августин, Лютер и Кьеркегор, «я» обнаруживает себя через отношение к Богу. Для Хайдеггера вопрос о существовании или несуществовании Бога не имеет философского значения.«Я» может стать тем, чем оно является на самом деле, только через конфронтацию со смертью, придавая смысл нашей конечности. Если наше существо конечно, то то, что значит быть человеком, состоит в постижении этой конечности, в «становлении тем, кто есть» по словам Ницше, которые Хайдеггер любил цитировать. Мы покажем, как это понимание конечности углубляется в более поздних статьях по отношению к концепциям совести Хайдеггера и тому, что он называет «экстатической темпоральностью».

Бытие и время начинается с длинного систематического введения, за которым следуют два раздела, каждый из которых состоит из шести глав.Я только что закончил читать всю книгу на 15-недельном курсе лекций в Новой школе социальных исследований в Нью-Йорке, и, по моим оценкам, я говорил около 2 часов в неделю. Как говорят здесь, в Нью-Йорке, просто посчитайте! Поэтому в следующих 7 коротких записях в блоге я могу только познакомиться с книгой и предложить некоторые ориентиры для читателей, которые хотели бы исследовать ее дальше.

Хайдеггер, Мартин (1889–1976) - Философская энциклопедия Рутледжа

DOI: 10.4324 / 9780415249126-DD027-1
Версия: v1, опубликовано в Интернете: 1998
Получено 19 июля 2021 г., с https: // www.rep.routledge.com/articles/biographic/heidegger-martin-1889-1976/v-1


Мартин Хайдеггер преподавал философию во Фрайбургском университете (1915–23), Марбургском университете (1923–198) и снова во Фрайбургском университете (1928–45). В начале своей карьеры он попал под влияние Эдмунда Гуссерля, но вскоре отошел, чтобы сформировать свою собственную философию. Его самая известная работа «Sein und Zeit» («Бытие и время») была опубликована в 1927 году. Энергичная поддержка Хайдеггером Гитлера в 1933-1945 годах привела к тому, что он был отстранен от преподавания с 1945 по 1950 год.Выйдя на пенсию, он опубликовал множество работ, в том числе первые тома своего собрания. Его мысли оказали сильное влияние на направления в философии, начиная от экзистенциализма и герменевтики до деконструкции, а также на области теории литературы и богословия.

Хайдеггер часто излагает свои аргументы в резкой и драматической манере, которую трудно передать в краткой форме. Он утверждает, что смертность - это наш определяющий момент, что мы брошены в ограниченные миры чувств, сформированные нашим стремлением к смерти, и что конечный смысл - это вся реальность, которую мы получаем.Он утверждает, что большинство из нас забыло о радикальной конечности самих себя и мира, в котором мы живем. Результатом является планетарная пустыня, называемая нигилизмом, с ее обещанием, что идеально всеведущее и практически всемогущее человечество сможет переделать мир по своему собственному образу и подобию. . Тем не менее, он по-прежнему надеется восстановить нашу истинную человеческую природу, но только ценой принятия небытия, более темного, чем нигилизм, который сейчас опустошает земной шар. На едва слышное признание: «Я больше не знаю, кто и где я», Хайдеггер отвечает: «Никто из нас этого не знает, как только мы перестанем себя дурачить» ([1959a] 1966: 62).

Тем не менее, он утверждает, что не является пессимистом. Он просто хочет узнать, что означает бытие как таковое, и «Бытие и время» было попыткой сделать это. Он назвал это фундаментальной онтологией: систематическое исследование человека (Dasein) с целью установления смысла бытия в целом. Лишь половина книги - часть, посвященная конечности и временности человека - была опубликована в 1927 году. Остальную часть проекта Хайдеггер разработал в менее систематической форме в последующие десятилетия.

Хайдеггер различает сущность (все, что есть) и бытие сущности. Он называет это различие «онтологическим различием». Существо сущности - это значимое присутствие этой сущности в пределах человеческого опыта. Бытие имеет отношение к «есть»: что такое сущность, как она есть и что она вообще есть. Человеческое существо отличается осознанием своего бытия сущностей, включая бытие самого себя. Хайдеггер называет человеческое существо «Dasein» и утверждает, что собственное бытие Dasein по своей сути является темпоральным, не в обычном хронологическом смысле, а в уникальном экзистенциальном смысле: Dasein ek-sists (выделяется) в направлении своего будущего.Эта эксистенциальная темпоральность относится к тому факту, что Dasein всегда и обязательно становится самим собой и в конечном итоге становится своей собственной смертью. Когда используется слово Dasein, слово «темпоральность» указывает не на хронологическую последовательность, а на конечное и смертное становление Dasein.

Если бытие Dasein полностью темпорально, тогда все человеческое сознание обусловлено этой темпоральностью, включая понимание бытия. Для Dasein бытие всегда известно во времени, и действительно, - это во времени.Смысл бытия - время. Два основных тезиса Бытия и Времени - что Dasein является темпоральным и что смысл бытия - это время - могут быть истолкованы таким образом: бытие раскрывается только конечным образом в пределах радикально конечного осознания Dasein.

Хайдеггер приходит к этим заключениям посредством феноменологического анализа Dasein как бытия-в-мире, то есть как раскрывающего бытия в контекстах значимости. Он утверждает, что Dasein открывает арену значимости, предвосхищая собственную смерть.Но это событие раскрытия, по его словам, остается скрытым, даже если оно открывает горизонт смысла и позволяет сущностям быть понятыми в их бытии. Раскрытие всегда ограничено: мы понимаем сущности в их существовании не полностью и не сразу, а лишь частично и дискурсивно; мы знаем вещи не в их вечной сущности, а только в том значении, которое они имеют в данной ситуации. Конечное раскрытие - как оно возникает, какая у него структура и что делает возможным - является центральной темой мысли Хайдеггера.«Время есть смысл бытия» было лишь условным способом его выражения.

Dasein имеет тенденцию не обращать внимания на скрытое измерение раскрытия и вместо этого сосредотачивается на том, что раскрывается: сущностях в своем существе. Это упущение - это то, что Хайдеггер называет забвением раскрытия бытия. Под этим он подразумевает забвение неизбежной скрытности процесса, посредством которого раскрывается бытие сущностей. Он утверждает, что эта забывчивость характеризует не только повседневное «падшее» человеческое существование, но и всю историю бытия, то есть метафизику от Платона до Ницше.Он призывает Dasein решительно переосмыслить свою радикальную конечность и конечность раскрытия и, таким образом, стать самим собой.

Цитирование этой статьи:
Sheehan, Thomas. Хайдеггер, Мартин (1889–1976), 1998, DOI: 10.4324 / 9780415249126-DD027-1. Энциклопедия философии Рутледжа, Тейлор и Фрэнсис, https://www.rep.routledge.com/articles/biographic/heidegger-martin-1889-1976/v-1.
Авторские права © 1998-2021 Routledge.

Резюме - Философия Bro

Философия заблудилась давным-давно.Они относятся к «бытию» как к какой-то тривиальной вещи, а не к самому важному гребаному вопросу нашего времени, самому важному. Что значит быть? Платон проигнорировал это и пошел своей долбаной веселой дорогой, и теперь философия бесполезна. Мы даже не знаем, что нужно для того, чтобы что-то существовало. Что делает вещь вещью? Какие критерии бытия? Конечно, единственный способ добраться до самого бытия - через существ, то, что есть, что, черт возьми, неудобно, но так оно и есть.К счастью, мы существа, которые могут понять Бытие, Dasein.

На этом этапе вы либо немного сбиты с толку, либо начали рисовать схемы использования слова «существо». Хороший звонок, но я надеюсь, что вы принесли тонны цветных карандашей и хорошую точилку, иначе вы облажались. По правде говоря, одно слово «бытие» не предназначалось для того, чтобы нести такую ​​тяжелую ношу, какую возлагает на нее этот проект. Так что подумайте о «Бытии», важном предмете, к которому мы стремимся, например о вечеринке, и думайте о «быть», глаголе, как о «гневе».На этой вечеринке много людей - стулья, деревья, почти все, что есть. Где эта вечеринка? В мире, который мы назовем домом. А кого мы знаем, кто бушует сильнее всех? Правильно, гребаные братья, вот кто. Они - Dasein на этой вечеринке, тусовщики, которые бушуют осознанно и с пониманием. Оказывается, Dasein-бытие во многом похоже на Bros raged, а Dasein понимание бытия во многом похоже на Bros, понимающее партию. Вот, разве не лучше?

Когда Братан злится, он злится так, что отличает его от всех остальных на вечеринке - он злится с такой непосредственностью, что знает не только, что происходит, но и то, что может происходить.Он всегда должен планировать на шаг впереди себя, чтобы разгневаться как можно лучше, чтобы извлечь максимум из партии. Иногда это беспокоит Братана - даже Братаны время от времени испытывают беспокойство, хотя мы не хотим этого признавать - и эта тревога может заставить Братана замедлиться. «Ого, - мог подумать он, - эта вечеринка может закончиться. Я вижу потенциал, и это меня немного беспокоит - могу ли я по-настоящему выполнить? » Когда Братан так замедляется, он прячет свою Бронессу и замедляет вечеринку - когда Дасейн позволяет своей тревоге взять верх, он скрывает свое Существо.В конце концов, Братан должен преодолеть свою тревогу и гнев по-настоящему аутентичным способом, который охватывает возможности, присущие партии - это показывает полноту партии. Когда Братан понимает, что Партия чего-то требует, он должен подойти и сделать чертову стойку для бочонков, которую не может сделать никто другой, потому что они не Братаны и не знают, что на самом деле нужно для ярости. Братан, который активизирует свою игру, бросает кадры и берет под контроль музыку подлинно Бро, чертовски устраивает Вечеринку. Мы все бывали в местах, где есть напитки и закуски, но все стоят и ничего не делают - это не гребаная вечеринка.Это потенциальная вечеринка, которую зря тратят все, кто там находится; таким же образом, если Dasein не является подлинным, он растрачивает свое Бытие.

«Понимание партии» требует, чтобы Братан интерпретировал признаки ярости, которые он видит вокруг себя; бушевать не так просто, как стоять в доме; если только. Непосредственность и осведомленность Братана требуют от него внимания и интерпретации - поэтому то, как Братан думает и реагирует на события в ходе ярости, на самом деле является важным элементом Вечеринки - разум Дасейна является важной частью Существа.Братан оказывается на вечеринке, брошенный в нее - никто не спросил его, хочет ли он злиться (хотя он, очевидно, сказал бы: «Да ну, суки», если бы они спросили его). Тем не менее, он здесь, так что пристегнись.

Это отношение Стороны ко времени - Братья в определенный момент времени. Опять же, он должен думать на шаг впереди себя, и он должен знать, что уже произошло в партии, чтобы знать, что он должен делать для поддержания партии; Таким образом, братан, чтобы по-настоящему веселиться, должен осознавать время - прошлое, настоящее и будущее - все это важные элементы гнева должным образом и достоверно.Это осознание доходит до осознания того, что в конечном итоге Вечеринка для Братана закончится - когда он видит, что другой Братан потерял сознание на кушетке, весь взбалмошенный Шарпи, или оставив вечеринку больным, он осознает неизбежный конец. Это чертовски шокирует Братана, потому что он хочет безостановочно злиться. До сих пор он считал, что партия никогда не кончится, и это осознание является для него новым источником беспокойства. Он тоже должен принять это - в конце концов, осознание того, что партия заканчивается, независимо от того, что он делает, заставит его еще более искренне разгневаться, чтобы выявить партию как можно лучше, черт возьми, он может.Время, таким образом, позволяет Братану как можно лучше разгневаться и придает смысл и смысл партии.

Хайдеггер

Хайдеггер

Хайдеггер: Быть там (или ничего)

Немецкий философ Мартин Хайдеггер использовал методы феноменология в поисках более комплексных метафизические цели. В полноценном экзистенциализме Хайдеггера основная задача философии - понять само Бытие, а не просто наше знание о нем.

В лекции "Что такое метафизика?" Хайдеггер разработал несколько своих тем на характерно громоздком языке.Лучший способ раскрыть предмет первой философии - обратиться к одному актуальному метафизическому вопросу; поскольку все они взаимосвязаны, каждый неизбежно ведет нас ко всем остальным. Хотя традиционное обучение сосредотачивается на том, что есть, заметил Хайдеггер, возможно, гораздо более полезно изучить границы обычного знания, пытаясь изучить то, что не является.

Что есть ничто?

Это не что-то, и это не что-то, но и не отрицание чего-то.Традиционная логика здесь бесполезна, поскольку она просто рассматривает любое отрицание как производное от чего-то положительного. Итак, предлагал Хайдеггер, мы должны отказаться от логики, чтобы исследовать характер Ничто как фон, из которого возникает все.

Внимательно созерцая Ничто само по себе, мы начинаем замечать важность и жизненность наших собственных настроений. Прежде всего, ничто не вызывает в нас чувства страха. {Гер. Angst }. Это глубокое чувство страха, считал Хайдеггер, является наиболее фундаментальным человеческим ключом к разгадке природы и реальности Ничто.

Человеческая жизнь как бытие-есть

Люди действительно существуют, но наше «бытие там» {Гер. Dasein } подвержен систематической радикальной неопределенности. Поскольку мы знаем, что умрем, забота о нашем уничтожении является вездесущей чертой человеческого опыта: смерть - это ключ к Жизни. Единственный искренний вопрос - зачем мы вообще. Испытывая радость [!?!] Страха, мы осознаем, что наша жизнь ограничена - и, следовательно, сформирована - смертью.

Точно так же, утверждал Хайдеггер, Ничто не является тем, что формирует Бытие вообще. Это раскрывает самую фундаментальную, трансцендентную реальность, выходящую за рамки всех представлений о том, что-ускользает в то, что-нет. Согласно Хайдеггеру, даже в исторической традиции Ничто не является сопутствующим, а не противоположным Бытию. Единственный настоящий философский вопрос - почему есть что-то, а не ничего.

Основы метафизики

Аллегорически написав в «Пути к основам метафизики», Heidegger отмечает, что, хотя метафизика, несомненно, является корнем всего человеческого знания, мы все же можем задаться вопросом, на какой почве она возникает.Поскольку изучение существ qua существ может укореняться только в основе самого Бытия, есть смысл, в котором мы должны преодолеть метафизику, чтобы оценить ее основу. Взгляд на существа определенного вида - особенно через искаженную линзу репрезентативного мышления - блокирует все усилия к глубокому пониманию. Мы не можем постичь Бытие, глядя на существа.

Именно с этого Хайдеггер ввел термин Dasein .Он утверждал, что это не просто синоним «сознания», но указывает на жизненно важный факт, что люди - и только люди - действительно существуют в самом полном смысле слова только тогда, когда они существуют для себя. При правильном понимании самосознание приводит к подлинность жизни, созданной из ничего, вопреки страху, только в отношении своих собственных намеренных целей.

Для этого процесса самотворения время имеет решающее значение. То, чем мы являемся в настоящее время, имеет меньшее значение, чем то, чем мы становимся, благодаря динамическому временному процессу, который составляет нашу личную историю.Нет абстрактной сущности человеческой природы; есть только отдельные человеческие существа, раскрывающиеся исторически. В конце концов, это ответ на вопрос, почему есть что-то, а не ничего.

Это только потому, что мы выбираем быть там.

Хайдеггер | Philosophy Talk

Джон открывает, объясняя, что, хотя он раньше ненавидел Хайдеггера, как и большинство аналитических философов, он стал ему очень нравиться как мыслитель. Но Кен думает, что его терминология запутана; как Dasein , что это? Джон объясняет, что Dasein Хайдеггера контрастирует с картезианским эго.Для Хайдеггера мир не представляется миру через идеи и репрезентации; скорее, человек погружается в мир через опыт. Кен думает, что тогда Хайдеггер звучит как настоящий натуралист. Джон соглашается в том смысле, что все, что мы делаем, как люди, основано на природе и мире вокруг нас. Затем Кен напоминает Джону, что Хайдеггер был нацистом! Джон чувствует себя немного неуютно, но хорошие идеи - хорошие идеи.

К Джону и Кену присоединился гость Томас Шихан, профессор философии и религиоведения из Стэнфордского университета и автор книги Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift .Чтобы не мешать, Джон спрашивает Шихана, может ли он обсудить антисемитизм Хайдеггера, тем более что Шихан был одним из первых, кто обратил на это внимание интеллектуального сообщества. Шихан выступает за то, чтобы выбросить в окно Dasein в качестве темы. Шихан говорит, что Dasein на самом деле означает быть брошенным вперед ради смысла. Во всем, что мы делаем, мы стремимся к достижению цели и поэтому используем вещи как средства для достижения наших целей и задач. Быть в мире означает быть в мире смысла, который придает значение вещам, с которыми мы соприкасаемся.

Кен просит пояснить разницу между картезианским миром и хайдеггеровским миром. Шихан объясняет, что для хайдеггеровца мир является проблемой только тогда, когда мы терпим неудачу и делаем ошибку, но мир не представляется нам по умолчанию как проблема, как утверждают картезианцы. Когда хайдеггерианцы узнают о своей способности создавать смысл и о своей неспособности к , а не , обретать смысл, они испытывают страх. Затем Кен спрашивает, какое отношение имеет Хайдеггер к экзистенциализму.Шихан соглашается с экзистенциалистским прочтением, поскольку Хайдеггер всегда спрашивал, как понять смерть.

Звонящий спрашивает, какие отношения были у Хайдеггера к Гуссерлю. Шихан объясняет, что Хайдеггер изучил феноменологию и прожил опыт и логику пережитого опыта у Гуссерля. Представление о том, что разум не заблокирован в вашей голове, а находится во всем мире, взято у Гуссерля. Кен возвращается к теме Декарта. Он спрашивает, действительно ли между Декартом и феноменологами существует большой развод.Шихан возражает и говорит, что это два способа заниматься философией. Хайдеггеровская концепция человека - это человек, создающий значимый порядок из хаоса. Все имеет смысл, но не все правда. Хайдеггер занимается тем, почему мы придаем смысл и почему мы должны это делать. Кен спрашивает, верит ли Хайдеггер, что существует мир снаружи, и Шихан утверждает, что Хайдеггер действительно верит в истину как соответствие реальности, но что важно для Хайдеггера, так это то, что личность составляет эту реальность.

Джон комментирует, что Хайдеггер, кажется, предполагает, что его философия помогает людям жить более аутентично. Шихан говорит, что вопрос в том, действительно ли это приносит прибыль. Хотя Хайдеггер действительно призывает вас испытывать трепет и ужас по поводу вашей необоснованности, у него не было абсолютно никакой этики и не могло быть этики. Кен задается вопросом, является ли это проблемой для экзистенциалистов в целом. Затем Кен спрашивает: что для Хайдеггера на самом деле означает жить подлинно? Шихан говорит, что это значит идти к смерти, жить с мыслью о смерти.Возвращаясь к нацизму Хайдеггера, Шихан говорит, что Хайдеггер был просто человеком своего времени. Но Кен задается вопросом, можно ли использовать философию Хайдеггера для поддержки нацизма. Шихан признает, что это возможно благодаря его концепции историчности, которая позволяет людям выбирать что-то из истории, одобрять и владеть этим в будущем. Шихан приходит к выводу, что аутентичности и жизни недостаточно, и это урок, который следует извлечь из Хайдеггера и экзистенциалистов. Мы видим здесь пределы философии Хайдеггера.

  • Блуждающий философский отчет (Стремление к 5:40): Согласно Джошуа Ротману из New Yorker , Хайдеггер был очень харизматичной и интеллектуальной звездой в Германии, что и привлекло Ханну Арендт к его любовнице, даже несмотря на то, что она была его любовницей. в браке. Когда Гитлер пришел к власти, он стал президентом Фрайбургского университета, но как только Гитлер пал, Хайдеггер впал в немилость. Хотя Арендт была еврейкой, она защищала Хайдеггера, говоря, что он был просто политически мудрым.

Author: alexxlab

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *