Структурализм этнология – СТРУКТУРАЛИЗМ — ЭТНОЛОГИЯ САДОХИН.ГРУШЕВИЦКАЯ — Рецензенты др исторических наук, зав сектором социальнопсихологических

7. СТРУКТУРАЛИЗМ

Зарождение структурализма произошло в рамках функциона­лизма, и поэтому первая его форма получила название структур­ного функционализма. Как уже было отмечено, основоположни­ком нового направления в этнологии стал английский ученый Альфред Радклифф-Браун, который первым начал рассматривать общество как структурно взаимосвязанную систему отдельных функционирующих элементов. Согласно его мнению, обществен­ная жизнь людей может рассматриваться как их функциониро­вание в рамках определенной социальной структуры. Функция каждой повторяющейся в ее пределах деятельности заключается в решении тех социально значимых задач, на которые она наце­лена, в ее вкладе в поддержание структурной преемственности. Функциональный подход к социокультурной жизни, таким об­разом, означает изучение устойчивых форм, с помощью которых индивиды осваивают социальную жизнь, приспосабливаются к ней и поддерживают ее. Поэтому главной задачей этнологии, по мнению Радклифф-Брауна, должно было быть не выявление причин структурных изменений человеческого общества и его культуры, а показ постоянно повторяющихся в них структурных взаимосвязей.

Идеи, высказанные Радклифф-Брауном, быстро стали популяр­ными в английской социальной антропологии и получили свое раз­витие в исследованиях целой группы ученых, среди которых наи­большую известность приобрел Эдуард Эванс-Притчард (1902-1972). Будучи видным исследователем африканских культур, Эванс-Притчард строил их изучение на основе структуралистско­го метода, в соответствии с которым описание конкретных фак­тов подчинялось определенной социологической теории. С по­мощью этого метода можно понять структурное устройство об­щества и существующие в нем межличностные отношения, а ко­нечной целью этого метода является более ясное понимание сис­темы общества в целом.

Выдвигая такую цель структуралистского метода, Эванс-Притчард исходил из убеждения, что элементы системы влияют друг на друга, а структурный подход изучает эти связи между эле­ментами. По его мнению, социальные и культурные системы со­ставляют единое целое, поскольку создаются человеком. Эти систе­мы отвечают его потребностям в упорядоченных отношениях с ок­ружающим миром. Использование этого метода предполагает сравнение нескольких исследуемых однородных объектов, чтобы определить существенные черты их структурных форм и причины их изменений. Для этого сначала нужно извлечь «социальный факт из культурной формы». Каждый такой факт обладает первичными и вторичными качествами. Первичные качества- структура — это то, что действительно существует и играет роль причины. Вторич­ные качества — культура — порождаются, с одной стороны, путем воздействия окружающего мира на органы чувств человека, а с другой — выбором символических знаков в данном обществе. Во взаимоотношении этих качеств первые составляют основу вторых, т.е. культура имеет также свою структуру и это позволяет понять и объяснить связь всех культурных явлений.

Развивая свои структуралистские идеи, Эванс-Притчард при­шел к выводу, что любые отношения людей представляют собой своеобразную структуру, а взятые все вместе, эти структуры обра­зуют между собой определенную иерархию в форме социальной системы. По его мнению, современная социальная антропология (т.е. этнология) не может оперировать только такими понятиями, как «племя», «клан», «род», «семья» и т.п. Эти понятия не являют­ся основополагающими для деятельности социальной системы. Для этнологии главные — понятия, обозначающие социальные си­туации, различные виды отношений и отношения между этими отношениями. Только таким путем можно сформулировать об­щие законы социального развития.

Иным путем шло развитие идей структурализма во Франции. Французский структурализм в этнологической науке представлен работами выдающегося ученого Клода Леви-Строса (р. 1908). Его научные взгляды формировались под влиянием учения Дюркгейма об обществе и теории структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра. Первоначально Леви-Строс получил известность бла­годаря своим публикациям по культуре и быту индейцев Брази­лии, а также анализу систем родства примитивных народов. Позже главным предметом его интересов стало сравнительное изучение мифологии отсталых этнических групп, а также тотемических и других верований. Этим вопросам посвящены его основные сочи­нения: «Структурная антропология» (1958 и 1973), «Тотемизм се­годня» (1962), «Печальные тропики» (1975) и др.

Основой теории Леви-Строса является положение, согласно которому путем применения методов структурной лингвистики можно воссоздать систему символов, отражающих структуру той или иной сферы культуры. Концепция структурализма исходит прежде всего из представления о некоей вечной, внеисторической структуре, не имеющей причинно-следственных связей, структуре, которая является плодом непознанного, существующего вечно человеческого сознания.

В контексте этой исходной идеи Леви-Строс стремился пока­зать, что все многообразные явления нашего мира — это модифи­кации некой единой исходной модели, ее раскрытие и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифи­цированы. Между ними можно установить связи и соответствия, раскрывающие их положение и по отношению друг к другу, и по отношению к исходной модели. Для этого прежде всего необхо­димо составить максимально полный перечень отдельных част­ных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать в единое целое.

Через все сочинения Леви-Строса проходит центральная идея, идея единства человеческого разума на всех стадиях историческо­го развития. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания людей подчинены строгой логике. При этом в человече­ском сознании преобладает именно разумное, а не эмоциональное и не подсознательное начало. Поэтому Леви-Строс рассматривал каждую сторону быта и культуры как замкнутую систему, стара­ясь в каждой из них обнаружить свои логические закономерности, и чаще всего находил их в бинарных оппозициях — парных проти­воположностях, главной из которых была оппозиция «природа -культура». Основной целью развиваемого им структурного ана­лиза было обнаружение таких логических закономерностей, ко­торые лежат в основе всех социальных и культурных явлений. При этом он опирался на тезис Ф. де Соссюра о том, что отдель­ные феномены не обладают никаким значением и только их ком­бинация (слово) имеет смысл.

Швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр (1857-1913) и его последователи совершили переворот в сравнительном языкозна­нии, когда отказались от господствовавшего ранее диахронного подхода к языкам и стали описывать их как синхронные знаковые системы, которые обнаруживают в своем строении определенное структурное сходство. Такой подход был обусловлен прежде все­го усмотрением разницы между речью и языком. Язык де Соссюр определил как согласованную систему знаков, каждый из которых представляет собой сочетание двух компонентов: сигнификанта, или «означающего», и сигнификата, или «означаемого». Мини­мальной звуковой единицей в лингвистике является фонема. За­мена одной фонемы на другую не обязательно приводит к изменению значения слова. Однако в каждом языке есть фонемы, ко­торые образуют оппозиционные пары. Поэтому изменение в пре­делах одной звуковой последовательности приводит к изменению значения слова (например: «дом» и «том»).

Этот методологический подход Леви-Строс перенес в этнологию и стал искать значение изучаемых явлений культуры не в эмпириче­ски устанавливаемых фактах, а в их отношениях. Так, например, он рассматривал системы родственных и брачных связей как особый язык, а именно как систему действий, предназначенную для обеспе­чения определенного типа коммуникации между индивидами и группами. Однако применение этого метода в этнологии свелось к доказательству того, что в основе всех социальных и культурных достижений лежат сходные структурные принципы. При этом по­нятие «структура» у Леви-Строса носит абстрактный характер и в значительной степени соответствует не самой эмпирической дейст­вительности, а моделям этой действительности. Социальные отно­шения являются для Леви-Строса своего рода строительным мате­риалом для создания моделей, с помощью которых потом познает­ся социальная структура. В соответствии с этим сущность струк­турного анализа состоит в том, чтобы в едином акте разложения на компоненты исследуемого этнографического материала получить какие-то минимальные инвариантные единицы, с помощью кото­рых можно конструировать модели, отражающие все стороны со­циальной и культурной жизни.

Опробовав метод структурного анализа сначала при изучении систем родства, Леви-Строс затем применил его в своих исследо­ваниях тотемизма для объяснения процесса мышления. В своем четырехтомном труде «Мифологики» (1964-1971) Леви-Строс использовал структурный анализ для сравнительного исследования мифов, которые он рассматривал как фундаментальное содержа­ние коллективного сознания, основу устойчивых социальных структур. Это позволило этнологу расшифровать коды, лежащие в основе различных форм мышления. Люди всегда думали одина­ково, различными были лишь объекты мышления, писал Леви-Строс. Структурализм, так же как и функционализм, ищет причи­ны того, что человеческие культуры подобны в определенных ан­тропологических константах. Но если в функционализме едино­образие культур объяснялось единообразием основных человече­ских потребностей, то в структурализме оно выводилось из еди­нообразия человеческого духа.

Попытка Леви-Строса свести этнологию к структурной антро­пологии получила широкий резонанс в смежных науках и сделала это научное направление ведущим интеллектуальным течением во Франции 60-х годов. В английской социальной антропологии идеи Леви-Строса развивались Мэри Дуглас (р. 1921), но широко­го распространения не получили. В культурной антропологии США представители школы когнитивной антропологии развива­ли сходный со структурализмом методологический подход, но ограничивались при этом исследованием совокупности географи­ческих названий какой-либо определенной территории. Поэтому влияние структурализма оказалось очень ограниченным, а его теория универсальности человеческого мышления вызвала лишь множество споров.

Рубеж 40-50-х годов в мировой этнологии был ознаменован рождением новых научных школ в США и Европе, среди которых видное место занял культурный релятивизм. Эта школа в этноло­гии возникла как реакция на европейский этноцентризм, видев­ший в неевропейских народах прежде всего черты варварства и дикости. Главная идея культурного релятивизма заключается в признании равноправия различных культур, созданных и созда­ваемых разными народами (независимо от уровня их развития, сложности и самобытности), и абсолютном отрицании этноцентризма в любой форме, в том числе и господствующего до сих пор европо- и американоцентризма. Сторонники культурного реляти­визма провозглашают идею несравнимости культурных типов разных народов, невозможности их измерения единым масшта­бом, поскольку каждая культура представляет уникальную систе­му ценностей, несопоставимых между собой. Любая культура по-своему сложна, ценна и самобытна, так как является особым спо­собом приспособления к данным условиям, вполне равнозначным любому другому. Каждая культура должна рассматриваться в своих собственных рамках, как закрытая система специфических форм существования.

Исходные идеи релятивизма были сформулированы еще Боасом, который первым высказал мысль о самоценности отдель­ных культур. Ее поддержали и развили А. Кребер, Р. Бенедикт, М. Херсковиц, разработавшие в итоге концепцию культурного релятивизма.

Одним из основоположников школы культурного релятивизма стал ученик Боаса и Гольденвейзера — видный американский ан­трополог Мелвилл Херсковиц (1895-1963). В обобщенной форме он изложил свои взгляды в работах «Аккультурация» (1938), «Человек и его творения» (1948), «Культурная антропология» (1940). В них он прежде всего отделил свои идеи от всех предшествующих теорий культуры. Херсковиц решительно высказался против трех главных детерминант культуры, признававшихся прежними теориями: расистских объяснений специфики культу­ры, сводящих все культурное многообразие к изменчивости те­лесной организации индивида; географического детерминизма, который объяснял своеобразие культур особенностями природ­ной среды обитания; экономического детерминизма, согласно ко­торому определяющим фактором культуры является способ про­изводства материальных благ.

Этим теориям Херсковиц противопоставил отказ от этноцентризма и европоцентризма в описании и объяснении культур раз­ных народов. Общий культурно-исторический процесс представ­лялся ему в виде суммы разнонаправленно развивающихся куль­тур. Культуру он понимал в самом общем плане как созданную человеком среду обитания. Каждую отдельную культуру он рас­сматривал как неповторимую, уникальную модель, определяемую постоянно присутствующей традицией, которая проявляется в при­сущих каждому народу специфических системах ценностей, часто несопоставимых с системами других народов. В культуре каждого народа, считал Херсковиц, всегда есть некий «культурный фокус» -самая существенная черта этой культуры.

Историю человечества Херсковиц понимал как сумму само­стоятельно развивающихся культур и цивилизаций. При этом ис­точник динамики культур он видел в их единстве и изменчивости. Он особенно подчеркивал, что любая культура должна быть од­новременно и стабильной, и изменчивой и всякое ее изменение возможно лишь при сохранении некоторых консервативных структур, которые и составляют субъект культурного развития. По его мнению, отсутствие изменений вообще означает смерть культуры. В то же время разрушение устойчивых структур в куль­туре в угоду ее быстрым изменениям означает ее деградацию, ут­рату самобытности.

Следуя американской антропологической традиции, Херско­виц отделил понятие «культура» от понятия «общество». По его представлению, культура — это способ жизни людей, в то время как общество есть организованный взаимодействующий агрегат индивидов, ведущих определенный образ жизни. Проще говоря, общество состоит из людей, а способ поведения, ими избираемый, есть их культура.

Одним из главных понятий Херсковица в его культурно-антропологической концепции является «инкультурация», под (которой он понимал вхождение индивида в конкретную форму (культуры. Основное содержание инкультурации состоит в усвоении особенностей мышления и действий, моделей поведения, составляющих культуру. Инкультурацию необходимо отличать от социализации, как от освоения в детском возрасте общечеловече­ского способа жизнедеятельности. В действительности эти про­цессы сосуществуют, развиваются одновременно и реализуются в конкретно-исторической форме.

Понятие «инкультурация» составляет у Херсковица ядро принципа культурного релятивизма, сущность которого заключа­ется в том, что суждения человека основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной инкультурации. Относительность представлений, обусловленная различными культурами, касается также и фактов физического мира, таких, как время, расстояние, вес, размер и др., которые тоже рассматриваются через призму данной культуры. Херсковиц утверждал, что окончательное определение того, что нор­мально и что ненормально, зависит от организации отношений в культуре. Ряд стереотипов поведения, форм брака, обычаев, не вписывающихся в евро-американские культурные стандарты, тем не менее считаются совершенно нормальными для других культур (полигамия, полиандрия, инициации и т.д.). Поэтому основной идеей культурного релятивизма является признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными наро­дами. Этот вывод предполагает признание самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного пре­восходства евроамериканской системы оценок, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сравнении раз­личных культур.

Раскрывая сущность культурного релятивизма, Херсковиц вы­делил три его аспекта: методологический, философский и практи­ческий.

Методологический аспект предполагает познание культур на основе ценностей, принятых у данного народа; это означает, что описание жизнедеятельности индивидов необходимо производить в терминах их собственной культуры.

Философский аспект культурного релятивизма состоит в при­знании множественности путей культурного развития, в плюра­лизме взглядов при оценке культурно-исторического процесса. Он отрицает обязательную эволюционную смену стадий культурного роста и доминирование одной тенденции развития.

И, наконец, практический аспект предполагает вовлечение в индустриальную цивилизацию архаических культур при сохране­нии их культурной самобытности. При этом некоторые культуры желательно оставлять в неприкосновенности. Плодотворность этих идей Херсковица стала очевидной в наше время, когда искус­ственное создание «культурных» условий существования отсталых народов нередко приводит к массовой деградации населения, ал­коголизму, воровству и т.д.

9. НЕОЭВОЛЮЦИОНИЗМ

Развитие этнологии в конце 40-х годов нашего века было озна­меновано возрождением интереса к идеям эволюционизма. Тогда возникло направление, которое стремилось преодолеть упрощен­ную прямолинейность классического эволюционизма. При этом сторонники неоэволюционизма различным образом интерпрети­ровали сам термин «эволюция»: означает ли она непременно про­гресс или необратимое изменение; переход от низшего к высшему или от простого к сложному; простое возрастание адаптации; од­нолинейна или многолинейна эволюция; можно ли вообще при­менять дарвиновское учение об эволюции видов к человеческой культуре и т.д. В зависимости от понимания этого термина и соз­давались те или иные теоретические выводы и положения.

В своем большинстве приверженцы идей обновленного эво­люционизма не признают универсальной исторической законо­мерности, поэтому понятие «эволюция» трактуется у них как поступательное развитие вообще, происходящее по неопреде­ленным причинам. Вместо учения об однолинейном развитии культуры представители неоэволюционизма разработали не­сколько теорий эволюции: теорию общего и частного развития, теорию микро- и макропроцессов, закон культурной доминанты, закон потенциала развития и др. В своих исследованиях они представляют историю человеческого общества как сумму мно­голинейно развивающихся замкнутых систем, и эта многолинейность объясняется как результат приспособления человека к различным экологическим средам.

Идеи неоэволюционизма приобрели особое влияние в США и наиболее полно были разработаны в трудах видного американ­ского культуролога и этнолога Лесли Элвина Уайта (1900-1975). Свои основные идеи и общую концепцию культуры Уайт изложил в трех фундаментальных работах: «Наука о культуре» (1949), «Эволюция культуры» (1959) и «Понятие культурных систем: ключ к пониманию племен и наций» (1975).

В основе концепции Уайта лежит его несогласие с точкой зрения, что есть только два способа исследования социокультурных явлений и процессов: исторический и функциональный. Первый представляет собой анализ явлений, имеющих большое общест­венное значение, а второй — изучение общих свойств процессов и явлений культуры вне зависимости от их хронологической последовательности. Вместо этого американский ученый предлагал различать три вида процессов в культуре и соответственно столь­ко же способов их интерпретации: временные процессы, пред­ставляющие собой хронологическую последовательность уни­кальных событий, должны изучаться историей; структурные и функциональные аспекты развития культуры — исследоваться в рамках функционального анализа; наконец, формально-времен­ные процессы, в которых явления культуры предстают как вре­менная последовательность форм, — рассматриваться эволюцион­ным методом.

Эволюция, по мнению Уайта, означает единый процесс разви­тия трех основных форм действительности, и в этом процессе од­на форма вырастает из другой в хронологической последователь­ности. Каждая форма, в свою очередь, образуется из сочетания различных элементов культуры. А культура, по Уайту, представ­ляет собой независимую систему, ее функция и цель — делать жизнь безопасной и пригодной для человечества. Она имеет свою собственную жизнь, управляется собственными принципами и законами. На протяжении веков она окружает индивидов с рож­дения и превращает их в людей, формируя их убеждения, модели поведения, чувства и отношения.

Однако, как считал Уайт, мерой и источником любого процес­са развития является энергия. Все живые организмы преобразуют свободную энергию космоса в другие ее виды, которые поддержи­вают собственные жизненные процессы организмов. Как растения вбирают в себя энергию солнца для роста, воспроизводства и поддержания жизни, так и люди должны потреблять энергию, чтобы жить. Это в полной мере относится и к культуре. Любое культурное поведение требует расхода энергии. При этом опреде­ляющим фактором и критерием развитости культуры является энергонасыщенность последней. Культуры отличаются количест­вом используемой энергии, и культурный прогресс может изме­ряться количеством энергии, используемой на душу населения ежегодно. Самые примитивные культуры зависят только от энер­гии физических усилий человеческого организма, а более разви­тые используют энергию ветра, пара, атома. Таким образом, эво­люцию культур Уайт связывал с ростом количества используемой энергии и видел смысл всей культурной эволюции в улучшении адаптации человека к миру.

Значительное место в концепции Уайта занимает теория сим­волов. Исследователь определил культуру как экстрасоматиче­скую (внетелесную) традицию, ведущую роль в которой занимают символы. Символическое поведение он считал одним из самых главных признаков культуры, поскольку способность использовать символы является главной особенностью человека. Символ Уайт рассматривал как сформулированную словами идею, кото­рая делает возможным распространение и продолжение человече­ского опыта, а его роль в человеческой культуре он видел в пре­образовании человека от простого животного к «человеческому животному».

Другим направлением развития неоэволюционизма стала тео­рия многолинейной эволюции Джулиана Стюарда (1902-1972), которая была сформулирована им в книге «Теория культурных изменений» (1955). В ней Стюард рассматривал каждую культуру как особую систему, эволюция которой определяется потребно­стью адаптации к специфическим для каждой культуры природ­ным условиям. По его мнению, эволюция природы может проис­ходить различными путями, хотя общества, находящиеся в сход­ных природных условиях и примерно на одинаковом уровне тех­нологического развития, эволюционируют сходным образом. Этот феномен «параллельной эволюции» объясняет совпадение процессов развития обществ, географически расположенных да­леко друг от друга и не контактирующих между собой. По убеж­дению Стюарда, схожесть различных обществ не может быть объ­яснена посредством концепции культурной диффузии. Объясне­ние происхождения тех или иных культурных форм должно про­истекать из анализа взаимосвязей между природным окружением, уровнем технологического развития общества и его функциони­рованием. Таким образом, Стюард обосновал свою концепцию множественности эволюции, а на ее основе — теорию культурных изменений.

Исследование законов развития культуры, по мнению Стюар­да, возможно тремя путями: путем применения теории одноли­нейной эволюции, исходящей из идеи единства законов развития культуры всех народов и признающей лишь различия в стадиях этого развития; путем применения теории культурного реляти­визма, делающей акцент на качественные различия между культу­рами разных народов; путем применения теории многолинейной эволюции, согласно которой развитие отдельных культур может идти совершенно различными путями, так как зависит от различ­ных форм их приспособления к условиям окружающей среды.

Будучи основоположником и сторонником последней точки зрения, Стюард был убежден, что различные виды окружающих сред требуют различных форм адаптации к ним. Поэтому и раз­витие культур идет в разных направлениях, а следовательно, не­обходимо рассматривать множество видов культурной эволюции и множество ее факторов. Для понимания процессов культурных изменений Стюард ввел понятие «культурная экология», которое означает процесс адаптации и взаимодействия культуры с окру­жающей средой. Это понятие Стюард противопоставил понятиям «человеческая экология» и «социальная экология», которые вы­ражают, по его мнению, биологическое приспособление человека к среде.

Главной целью концепции культурной экологии Стюарда бы­ло выяснение того, влечет ли за собой адаптация установление внутренних социальных отношений эволюционного характера. Культурная адаптация, по его мнению, — процесс непрерывный, поскольку ни одна культура не смогла совершенно приспособить­ся к окружающей среде. При этом, подчеркивал Стюард, основ­ные черты культуры зависят от природной среды, но эта зависи­мость детерминирована культурными факторами. Важную роль в теории Стюарда играет понятие «культурный тип», определяемое им как совокупность черт, образующих ядро культуры.

Хотя Стюард считал экологию важным фактором, при этом он был уверен, что не все черты культуры можно объяснить с точки зрения экологической адаптации. На основе целого ряда приме­ров он показал, что зависимость от природной среды не такая уж прямая. Реальная историческая практика убеждает, что чем проще культура, тем сильнее влияние географической среды и наоборот.

Развивая свою эволюционную теорию, Стюард пришел к фор­мированию концепции уровней социокультурной интеграции. Уче­ный был уверен, что различия между простыми и сложными обще­ствами имеют не просто количественный характер. Системы более высокого уровня состоят не просто из более многочисленных и разнообразных частей. Сложные системы качественно отличаются от простых, так как различные степени сложности влекут за собой существенно различные формы интеграции и адаптации.

Детально исследуя роль окружающей среды в эволюции куль­туры, Стюард пришел к выводу, что она имеет двойственный ха­рактер: может выступать как творческая сила, но может служить и ограничивающим фактором. Последнее имеет важное значение, поскольку каждая система может изменяться лишь в определен­ных пределах, иначе люди не выживут. Эти пределы могут быть узкими или широкими и, в свою очередь, допускать большую или меньшую широту тех культурных действий, которые зависят от них. При этом общество с развитой технологией имеет большую свободу от ограничений окружающей среды и, следовательно, более широкий культурный диапазон.

В 50-60-е годы XX века неоэволюционизм в американской эт­нологии стал ведущим теоретическим направлением. Это было вызвано тем, что концепции развития культуры, предложенные сторонниками неоэволюционизма, оказались более сложными и разнообразными, чем модели классического эволюционизма. Отличительной чертой неоэволюционизма является то, что он использует факты из современных культур, делая на их основе заключения о более ранних процессах развития культуры.

В настоящее время самым значительным представителем неоэволюционизма является Марвин Харрис (р. 1929), который считал себя продолжателем идей Уайта и Стюарда. Согласно его точке зрения, выраженной в труде «Культурный материализм» (1979), сходство и различие культур в конечном счете объясняются тем, что потребности людей удовлетворяются с помощью технологий, которые соответствуют данным условиям окружающей среды в данный момент времени. Каждая технология соотносится со спе­цификой окружающей среды и предполагает оптимальную экс­плуатацию имеющихся ресурсов при минимальных затратах труда и энергии. Подобным образом возникают равновесные системы, остающиеся устойчивыми до тех пор, пока не изменяются их от­дельные показатели.

Опираясь на подобные рассуждения, Харрис на примере раз­личных культур пытается доказать, что за многими обычаями, которые мы считаем абсурдными и иррациональными, стоит эко­номический расчет. Например, в древнеиндийских ведах говорит­ся о жертвоприношениях крупного рогатого скота, в то время как сегодня у индусов действует строгое табу на умерщвление коров. По мнению Харриса, почитание коров в современной Индии яв­ляется результатом долгого исторического процесса, отмеченного взаимовлиянием экономических, экологических, демографиче­ских и технических факторов. При этом исследователь делает вы­вод, что культура и окружающая среда оказывают влияние друг на друга.

10. НОВЕЙШИЕ КОНЦЕПЦИИ В ЭТНОЛОГИИ

За последние четыре десятилетия все наиболее значительные теоретические новации в этнологии формировались в США. Это было обусловлено изменением политической ситуации в мире. Разрушение колониальных империй после второй мировой войны сказалось на развитии этнологии. С потерей колоний в ведущих европейских странах значительно уменьшился интерес к этноло­гической науке, что привело к сокращению средств, выделяемых на этнологические исследования. Отсутствие практического инте­реса к этнологии привело к закрытию целого ряда исследователь­ских институтов в некоторых странах (Нидерланды), а в других(Великобритания, Франция) существенно ослабило место и роль этнологии в науке в целом. Однако эти процессы совсем не озна­чали, что в европейской этнологии вообще не возникало никаких новых теоретических разработок. В Великобритании, например, Макс Глюкман (1917-1975) сумел создать новое направление, из­вестное под названием «манчестерская школа неофункционализ­ма», а Родней Нидхем (р. 1923) разрабатывал новую концепцию социального структурализма. Хотя французская этнология в по­слевоенное время находилась под определяющим влиянием идей Леви-Строса, все же Морису Годелье, Клоду Мелиссо и другим этнологам их поколения удалось сформулировать собственные идеи, привнеся в этнологию некоторые положения исторического материализма.

Развитие европейской этнологии в это время находилось под сильным давлением со стороны американских ученых, поскольку после Второй мировой войны в США культурная антропология пережила чрезвычайный подъем. Только в 40-50-х годах число колледжей и университетов, где изучалась этнология, увеличилось вдвое. Такое бурное распространение этнологии было следствием двух обстоятельств. Во-первых, культурная антропология в США считалась гуманитарной наукой, игравшей важную роль в общем образовании студентов. Во-вторых, этому способствовала изме­нившаяся политическая ситуация после войны, оказавшая поло­жительное воздействие на развитие этнологии в США. Предло­женная американцами освободившимся странам третьего мира концепция культурного релятивизма рассматривалась первона­чально как некая идеология нового мирового порядка. Вместе с культурным релятивизмом заметное распространение получили также идеи неоэволюционизма.

В 80-е годы наступил короткий расцвет школы социальной биологии, которая довольно быстро уступила свои ведущие пози­ции культурной экологии, до сегодняшнего дня остающейся по­следней «большой теорией» американской культурной антропо­логии. Вместе с функционализмом, структурализмом и неоэволю­ционизмом ее причисляют к тем теориям, которые определяют развитие американской культурной антропологии в современных условиях.

Из плеяды американских этнологов последних двух десятиле­тий следует выделить Клиффорда Гирца (р.1926) и Рихарда Терне­ра, которые основали новое герменевтическое направление иссле­дований, поставившее своей целью изучить роль символов в со­циальной коммуникации, их мировоззренческую, ценностную и нравственную значимость в современных культурах. При этом для Тернера представлял интерес прагматический аспект символов. Ведя исследования в этом плане, Тернер пришел к выводу, что символы функционируют в социальном процессе как актив­ная сила. В отличие от Тернера, Гирц сконцентрировал свое вни­мание на вопросе о роли символов в социальной жизни и их влия­нии на восприятие, чувства и мышление человека. Свои идеи он развивал в русле общей интерпретативной антропологии, которая рассматривала отдельные культуры как закрытые системы значе­ний, и пытался читать, анализировать и истолковать их как тексты. В одной из своих работ, ставшей своего рода манифестом интер­претативной антропологии, Гирц выдвинул требование, чтобы эт­нологи не ограничивались одним только описанием эмпирических данных, а стремились вскрывать «глубинные значения», лежащие в основе поступков и мыслей носителей данной культуры.

В современных дискуссиях о путях развития этнологии в сле­дующем столетии большинство западных этнологов отдают предпочтение развитию герменевтической антропологии. Этот прогноз обосновывается полным отказом представителей дан­ного направления от принципа европоцентризма, когда роль субъекта в изучении культур отводится только западному уче­ному, а неевропейские общества выполняют при этом роль объ­екта. Современный процесс взаимодействия и сближения от­дельных культур все больше превращает их в единую глобаль­ную культурную систему. В связи с этим лучшие перспективы для развития получает то направление в этнологии, которое рассматривает другие культуры не просто как объект исследо­вания, а признает их равноправными участниками культурно-исторического процесса; которое придает решающее значение пониманию чужих форм жизни, систем ценностей и образа мыс­лей и отводит второстепенную роль объяснению социальных и культурных взаимосвязей. В любом случае уже сегодня можно с уверенностью утверждать, что сциентизм в современной этноло­гии утратил свои позиции. На месте единой сциентистской тео­рии культуры в этнологии сложился плюрализм различных тео­ретических направлений.

Вместе с тем начиная с 70-х годов в гуманитарных науках про­исходит смена парадигмы в познании человека, общества и культуры. Те общие концепции социокультурной жизни, которые бы­ли популярными и казались исчерпывающими в первые полтора десятилетия после Второй мировой войны, сейчас представляются лишь частными случаями в более широком познавательном кон­тексте. Таковыми являются практически все представленные вы­ше школы и направления, каждое из которых в течение опреде­ленного периода времени объявлялось универсальным средством познания этнокультурной реальности.

Одной из характерных черт современного научного мировоз­зрения является сомнение в возможности построения общей уни­версальной антропологической теории, с помощью которой можно было бы объяснить все многообразие человеческих проявлений. Кроме того, стало совершенно очевидным, что ни одно теоретиче­ское этнокультурное построение не является изоморфным (однозначно соответствующим) описываемой им реальности, а представляет собой только ее модель и инструмент познания. По­тому в настоящее время в этнологии не ставится задача описать су­ществование и движение человечества в целом, в глобальном мас­штабе и до конца понять путь его становления от момента зарож­дения до сегодняшнего дня.

Стало очевидным, что при изучении и локальных, и глобаль­ных процессов происходит исследовательский отбор, в соответ­ствии с которым отбираются лишь наиболее значимые из них с точки зрения репрезентативности для этноса и его культуры. Поэтому современная познавательная ситуация характеризуется проблемной ориентированностью. Речь идет о том, что научные исследования концентрируются вокруг социально значимых проблем и для их решения используются наборы уже сущест­вующих теорий или, в случае необходимости, разрабатываются новые концептуальные модели.

Такая идеология всех социокультурных исследований получи­ла в науке название «постмодерн». В нем преимущество отдается непосредственному восприятию перед рациональным конструи­рованием, переименованию перед законченной логической схе­мой. Многообразие ощущений и переживаний образует одну из основных черт постмодерна — его плюрализм. Плюрализм пост­модерна основывается также на осознании множественности со­существующих и неустранимых этнокультурных идентичностей и самоидентификации людей. При этом важно, что постмодерн ис­ходит из признания множества принципов и форм самоорганиза­ции этнокультурной жизни. Отсюда и постмодернизм признает присутствие и сосуществование в мире совершенно различных этнокультурных реальностей.

Обобщая сказанное выше, можно сделать вывод о том, что в задачи этнологии, связанной с идеологией постмодерна, входит изучение внутриэтнических и межэтнических процессов, порож­дающих этнокультурные отношения. Соответственно акцент в таком исследовании смещается на те ранее незамеченные, но су­щественные свойства человека, которые обусловливают его от­ношения с окружением. Речь идет о тех неотрефлексированных механизмах, что определяют содержание этнических культур в повседневных контактах людей, сохраняют устойчивость в динамичной жизненной среде и являются сегодня основным предме­том исследования в рамках постмодернистской этнологии.
План семинарского занятия
1. Эволюционизм, его основные положения, достоинства и недостатки. Неоэволюционизм.

2. Антиэволюционизм: диффузионизм, социологическая школа.

3. Американская историческая школа Ф.Боаса и ее влияние на последую­щее развитие этнологии и культурной антропологии.

4. Этнопсихологическая школа и культурный релятивизм.

5. Функционализм и структурализм в этнологии. Значение работ К. Леви-Строса в науке.

6. Современное положение в этнологии. Постмодернизм в этнологии.
Темы докладов и рефератов
1. Экологическое направление в этнологии.

2. Теория культуры Л.Уайта.

3. Концепция «первобытного мышления» Л. Леви-Брюля.
Литература
Белик А.А., Резник Ю.М. Социокультурная антропология. Историко-эретическое введение. — М., 1998.

Емельянов Ю. Н. Основы культуральной антропологии. — СПб., 1994.

Концепции зарубежной этнологии. — М., 1976.

Культуральная антропология: Учебное пособие / Под ред. Ю.Н.Емельнова, Н.Г.Скворцова.- СПб., 1996.

Лурье С. В. Историческая этнология. — М.,1997.

Токарев С. А. История зарубежной этнографии. — М., 1978.

Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. — М., 1998.

Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисциплины. Школы и направления. Методы. — М., 1988.

Этнология в США и Канаде. — М., 1989.