Отто шпенглер – Мужское” и “женское” как ипостаси истории в философии культуры Отто Шпенглера

Освальд Шпенглер

ТВЕРСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ВЗАИМОСВЯЗЬ КУЛЬТУРЫ И ЦИВИЛИЗАЦИИ

В ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ

ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА

Выполнил: студент I курса ПМиК

Зиналь М.В. (12 группа)

Проверил: Бельчевичин С.П.

г. Тверь, 1997.

.

О Г Л А В Л Е Н И Е

Введение……………………….. 3 стр.

Локальность культур и идея прогресса. 4 стр.

Развитие культур………………… 8 стр.

Заключение……………………… 12 стр.

Список использованной литературы….. 13 стр.

В В Е Д Е Н И Е

Одна из крупнейших работ Освальда Шпенглера «Закат Ев-

ропы» открывается словами: «В этой книге будет сделана по-

пытка определить историческое будущее». Действительно, не-

мецкий теоретик создает свой метод исследования истории, в

рамках которого рассматривает ряд культурных формаций древ-

ности, и на основе проводимых им параллелей с современностью

пытается определить судьбу Запада. Не случайно во введении к

своему творению Шпенглер говорит о важности использования

аналогий, замечая при этом, что «Техники сравнения еще не

существует», и утверждает, что «здесь-то и скрыт корень…

из которого только и может последовать широкое решение проб-

лемы истории».

Но книга не исчерпывается попыткой переосмысления прош-

лого. В «Закате Европы» сформулирована оригинальная культу-

рофилософская концепция автора, о которой до сих пор ведутся

теоретические споры. Базовыми понятиями для этой концепции

являются культура и цивилизация, которые немецкий теоретик

понимает нетрадиционно, вкладывая в эти два слова особый

смысл. Нельзя понять выдвигаемые Шпенглером положения, не

разобравшись в используемых им терминах. Стоит прислушаться

к мнению Г.М.Тавризян, считающей, что «Историко-культурная

концепция Шпенглера строится на сопоставлениях, соотнесении

и, большей частью, антиномичном противопоставлении <<культу-

ры>> и <<цивилизации>>» [2].

В то же время справедливая критика традиционных теорий,

исследование современной социокультурной ситуации, попытка

проанализировать истоки культурного кризиса делают «Закат

Европы» чрезвычайно актуальным.

Сделанные О.Шпенглером выводы о неизбежной гибели Запа-

да оспариваются многими исследователями его творчества; его

критикуют за чрезмерный пессимизм и недостаток фактического

материала, но вместе с тем никто не сомневается в ценности

нового взгляда на мир и историю, данного немецким мыслите-

лем.

Чтобы определить, какой смысл О.Шпенглер вкладывает в

термины «культура» и «цивилизация», увидеть взаимосвязь меж-

ду этими понятиями, необходимо выявить их место в его кон-

цепции. Хотя автор «Заката Европы» не был первым, кто проти-

вопоставил культуру цивилизации, его взгляд на этот вопрос

оригинален и необычен. Этот реферат посвящен выявлению осо-

бенностей использования О.Шпенглером двух названных терминов

в рамках его культурофилософской теории.

ЛОКАЛЬНОСТЬ КУЛЬТУР И ИДЕЯ ПРОГРЕССА

Важнейшая задача, которую ставит перед собой О.Шпенг-

лер, — развенчание европоцентризма, с позиций которого исто-

рия трактовалась достаточно продолжительное время и нередко

трактуется до сих пор. Как и Ницше, Шпенглер отказывается от

«… концепции единого <<всемирного>> исторического процес-

са, единой линии эволюции человечества, как проходящего…

последовательные этапы развития, оказывающегося при всех

отклонениях, периодах застоя или упадка в целом поступатель-

ным движением, которое… мы определяем как прогресс» [2].

Европоцентристская точка зрения приводит к тому, что

«любая из культур, предшествовавших нашей, расценивается как

находящаяся на низшей ступени, незавершенная, тем самым как

бы завещавшая нам продолжение начатого…» [2]. Прогрессист-

ская схема «Древний мир — Средние века — Новое время» уста-

навливает, по мнению Шпенглера, » чисто внешнее начало и ко-

нец там, где в более глубоком смысле нельзя говорить ни о

начале, ни о конце. По этой схеме страны Западной Европы яв-

ляются покоящимся полюсом…, вокруг которого скромно враща-

ются мощные тысячелетия прошлого и далекие огромные культу-

ры» [1].

Сторонники линейно-прогрессистских воззрений полагают

человечество единым, а европейское общество наиболее важной

его частью. При этом они находят возможность говорить об ог-

ромных, неисчерпаемых перспективах развития, прогнозируя бу-

дущее в рамках своих зачастую местных временных интересов.

Автор «Заката Европы» возражает им: «Но у <<человечества>>

нет никакой цели… <<Человечество>> — пустое слово».

О.Шпенглер говорит: «Во всех других областях живой при-

роды мы допускаем право выводить из каждого отдельного явле-

ния тот образ, который лежит в основе его существования…

Только в вопросах, касающихся человека, мы без всякого даль-

нейшего исследования принимаем когда-то давно установленную

историческую форму его существования и к этой предвзятой те-

ме подгоняем подходящие и не подходящие факты». Преувеличе-

ние важности роли одних культур соседствует с пренебрежи-

тельным отношением к другим. Философ находит попросту смеш-

ным выражение «они ничем не участвовали в построении всемир-

ной истории»: история для него складывается из судеб культур

и, отрицая линейность развития, нельзя говорить о том, что

одна культура важнее другой; исчезает сам критерий важности,

цивилизации (в обычном понимании слова) становятся несравни-

мыми.

Однако, отрицая одну концепцию истории, необходимо

построить другую, лишенную противоречий и недостатков той,

от которой пришлось отказаться. И Шпенглер находит такую

концепцию. Он выдвигает идею неких сообществ людей, наделен-

ных общей ментальностью. Каждое их таких сообществ обладает

определенным набором характерных черт, который немецкий фи-

лософ называет стилем. «Вместо монотонной картины линейнооб-

разной всемирной истории, держаться за которую можно только

закрывая глаза на подавляющее количество противоречащих ей

фактов, я вижу феномен множества мощных культур, с первобыт-

ной силой вырастающих из недр породившей их страны…» [1].

Таким образом, Шпенглер называет культурами определен-

ные общественные образования вместе с их характерными осо-

бенностями. Каждая нация, по его мнению наделяет людей своей

идеей, своими страстями, своей жизнью, и все культуры «стро-

го привязаны на протяжении своего существования» к тем стра-

нам, которые послужили основой для их возникновения. Культу-

ра для О.Шпенглера — живое существо высшего порядка, вырос-

шее «со своей возвышенной беспечностью», «подобно цветам в

поле». И во всемирной истории немецкий философ увидел «кар-

тину вечного образования и изменения, чудесного становления

и умирания органических форм».

Г.М.Тавризян пишет: «Теории единства и преемственности

мировой истории Шпенглер противопоставляет учение о множест-

ве завершенных, разобщенных в пространстве и во времени ци-

вилизаций (<<культур>>), равнозначных по предельной полноте

осуществленных в них возможностей и достигнутому совершенс-

тву выражения, языка форм».

Европоцентризм преодолевается путем признания равноцен-

ности всех культур. Те из них, которые нам кажутся незавер-

шенными, не сумевшими реализовать свои цели, на самом деле

стремились совсем к иному, чем представляется нам. Это поло-

жение означает, что нет никакой прямолинейной преемственнос-

ти в истории; новая культура впитывает из опыта прошлого

лишь то, что отвечает ее внутренним потребностям, а значит,

в определенном смысле она не наследует ничего. Шпенглер при-

водит примеры, показывающие наше неверное понимание былых

эпох и развитие современными мыслителями проблем, которые,

по их мнению, впервые возникли, например, во времена антич-

ности; на самом деле эти проблемы характерны для нашего и

только нашего времени.

В главе «О смысле чисел» он раскрывает всю глубину про-

пасти, лежащей между античной и современной математиками;

показывает, как понятия, перенесенные из Эллады на почву За-

пада, приобретают совсем иное значение, хотя внешняя преемс-

твенность и сохраняется. Следовательно, Шпенглер подчеркива-

ет локальность культур, слабость связей между ними. Отсюда

вытекает опасность попыток анализа прошлых эпох на основе

современных критериев. Как же следует рассматривать иные

культуры, с каких позиций можно дать им оценку ? Шпенглер

находит ответ на этот вопрос: «Для того, кто действительно

приобрел полную свободу взгляда, вне зависимости от всяких

личных интересов, какого бы порядка они ни были, нет вообще

никакой зависимости или приоритета, нет причины и действия,

нет различий в степени ценности и важности. Место отдельных

явлений определяется исключительно большей чистотой и силой

их языка форм, напряженностью их символического значения —

безотносительно к добру и злу, высокому и низкому, пользе

или идеалу» [1].

На первое место немецкий философ выдвигает исследование

характерных особенностей, стиля каждой конкретной культуры и

в этом исследовании особое значение получает вводимое Шпенг-

лером понятие прафеномена: «Прафеномен, как решительно ут-

верждает Гете, есть чистое созерцание идеи, а не познание

понятия». Это значит, что под прафеноменом Шпенглер понима-

ет, следуя традициям Гете, выделенную из стиля какой-либо

культуры идейную основу, которую можно воспринять, но нельзя

проанализировать, разложить на части. Выделить прафеномен

mirznanii.com

философия истории, типы культур: VIKENT.RU

Немецкий учитель математики, историк и культуролог.

«Домашняя атмосфера была невыносимой. Отец по вечерам убегал из дома на почту от ежедневных семейных скандалов. Мать больше занималась музицированием и живописью, чем домашними делами, и совершенно не следила за детьми. Освальд стеснялся приглашать к себе школьных товарищей из-за царившего в доме беспорядка. «Мы всегда выглядели как-то неуклюже, смешно, безвкусно, — вспоминала впоследствии сестра философа. — Никто во всей школе не носил такого барахла, как мы. У меня, как и у Адели и Гертруды, никогда не было новых чулок и свежей рубашки. Чистого белья не было и у Освальда». От внешней убогости, «постоянного» страха и отсутствия любви Освальд старался скрыться в мир фантазии, собственной и почерпнутой из книг. «Уже ребёнком я всегда нёс в себе идею, что мне суждено стать своего рода Мессией. Основать новую религию Солнца, новую Империю, какую-то волшебную страну, новую Германию, новое мировоззрение — вот что составляло на девять десятых содержание моих грёз», — признаётся он позже.

В четырнадцать лет Освальд сочинил целый 50-страничный труд, посвящённый восьмидесяти пяти годам «истории» вымышленной империи Африказии. С детских лет будущий «Коперник исторической науки» «выдумывал» мировую историю. Ему не хватало пока лишь знаний и эрудиции.  В шестнадцать лет он уже читал философские произведения, встречая при этом неприкрытое неодобрение семьи.
Отец книг не читал и не покупал, презрительно бросая: «Не трать время на всё это!» Отцовские «поучения» надолго запомнились Освальду, которому оставалось только сжимать зубы.
Мать читала одни журналы, художественное воспитание сына она ограничила уроками музыки и рисования. В 1899 году в Гаале он поступил в университет, где изучал математику и естественные науки. После смерти отца в 1901 году Шпенглер переехал в Мюнхен, а затем в Берлин, где продолжал занятия. Дважды в Мюнхене на улице он впадал в беспамятство, забывая собственный адрес. Ужасное состояние здоровья давало о себе знать: порок сердца, чрезмерная нервозность и чувствительность, беспричинный плач, склонность к лунатизму, невыносимые головные боли с рвотой, которые доводили его почти до сумасшествия. Шпенглер часто бился головой о шкаф или дверь, чтобы хоть как-то изменить характер боли. «Я никогда не проводил и месяца без мысли о самоубийстве», — вспоминает он».

Логрус А., Великие мыслители XX века,  М., «Мартин», 2002 г., с.421-422.

 

Главное сочинение Освальда Шпенглера: Закат Европы / Der Untergang des Abendlandes (1-й том был издан в 1918, а  2-ой в 1922 году). Заголовок этой работы был придуман издателем, что, по мнению историков, способствовало популярности книги.

 

«В концепции культурно-исторического круговорота Шпенглера каждая культура проходит этапы рождения, зрелости, расцвета и упадка. Истощаясь, она превращается в цивилизацию и в форме цивилизации подходит к закату. По Шпенглеру, цивилизация оказывается последней кризисной стадией культуры. Весь цикл длится примерно 1200-1500 лет. Используя обширный культурографический материал, Шпенглер выделил 8 типов культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, античная (аполлоновская), византийско-арабская, западноевропейская (фаустовская), южноамериканская культура майя (учёный также писал о нарождающейся  «русско-сибирской» культуре – Прим. И.Л. Викентьева). Каждая из культур неповторима и замкнута. Античная (аполлоновская) культура телесна, её первосимвол — это прекрасное тело. Для неё характерны образность, зрительная оформленность, оптически верное воплощение идеала красоты. Западноевропейская (фаустовская) культура, родившись на бескрайних просторах Северной Европы, устремлена в бесконечность. В ней царит не чувственный образ, а идея. Отсюда власть моральных кодексов, запретов, религиозная нетерпимость и фанатизм. Западная культура предлагает модель личности как общественного, исторического и ответственного лица. Мечта о прекрасном, «дальнем» будущем, так же как и ностальгия о прошлом — определяющие для европейской культуры. Отсюда идея историчности культуры, особое внимание к ходу времени, всё возрастающие темпы развития, ощущение трагичности потери времени. Современная западноевропейская культура сейчас находится в стадии кризиса, т.е. превратилась в цивилизацию и обречена на гибель. Цивилизация противостоит миру человеческой культуры как Нечто внешнее и грубо воздействующее: цивилизация — символ технической мощи: культура — символ духовного богатства человека».

Кирамова К. И., Философия науки, М., «Инфра-М», 2006 г., с. 4-5.

«Мировой страх есть, несомненно, наиболее творческое из всех прачувствований. Ему обязан человек самыми зрелыми и глубокими формами и ликами не только своей сознательной внутренней жизни, но и её отражения в бесчисленных образованиях культуры. Словно некая таинственная мелодия, доступная не всякому слуху, проходит этот страх сквозь язык форм каждого подлинного творения искусства, каждой прочувствованной философии, каждого значительного деяния…»

Оствальд Шпенглер, Закат Европы. Очерки мифологии мировой истории, М., «Мысль», 1993 г.,  с. 233.

 

Освальд Шпенглер считал себя продолжателем идей Гёте и Ницше.

vikent.ru

Шпенглер Освальд — это… Что такое Шпенглер Освальд?

О́свальд А́рнольд Го́ттфрид Шпе́нглер (нем. Oswald Arnold Gottfried Spengler; 29 мая 1880, Бланкенбург, Германия — 8 мая 1936, Мюнхен, Германия) — немецкий философ и культуролог.

Биография

Изучал философию, историю, математику и искусство в Мюнхенском и Берлинском университетах, докторскую степень получил в 1904. Работал учителем в Гамбурге. Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.

Основные труды

Философия. Концепция культурно-исторического плюрализма.

Предметом исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории», то есть своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время», Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания. Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация). Так, культура Древней Греции находит свое завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен»)с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.

В последней своей книге «Годы решений» (1933), опираясь на созданный им для изучения мировой истории сопоставительный метод, Шпенглер дает развернутую картину социального устройства современного европейского общества, показывает историческую перспективу существующих режимов, что позволяет ему высказать ряд предостережений, например, о бессмысленности войны с Россией или проблем глобализации. В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт «смысла чисел», еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Ш., «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая «жуткие символы воли к длительности во времени», есть воплощение «забот» о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории. По схеме Ш., все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе («Древний мир — Средние века — Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., «человечество» — пустое слово, внимания заслуживает только «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиогномического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать «не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты».)

Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. «Я надеюсь доказать, — писал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте». Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., «в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то „panem et circenses“, которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования». Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении («наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»).

Культуры, по мнению Ш., возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают», — писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. негативно относился как к социалистическим идеям

«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»

так и к правым идеям — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

«Закат Европы» — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры «чистыми» понятиями и функциональными числами («утончение интеллекта»), по Шпенглеру, — пагубна для Запада.

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др. Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм «фазисно однородны».

Теория Европы

Умирая, культура превращается в цивилизацию.

Европейскую цивилизацию (культуру?) характеризует Фауст — одинокий, тоскующий по бесконечности чернокнижник. Ей свойственно одновременно бремя бытия, чувство гордости и трагическая мораль. Отсюда символ устремленной иглами в небо готики, миф Рагнарёк о гибели богов, математика бесконечных величин и мрачные механические часы. Техника является ключом к умиранию Западной Культуры

Список культур

См. также

Ссылки

Wikimedia Foundation. 2010.

dic.academic.ru

Шпенглер, Освальд — это… Что такое Шпенглер, Освальд?

(Spengler) (29 мая 1880 — 8 мая 1936) -немецкий философ, один из основателей современной философии культуры, представитель философии жизни, историк и публицист. В 1908-11 гг. преподавал математику и историю как гимназический учитель в Гамбурге; с 1911 г. жил как свободный литератор в Мюнхене. После сенсационного успеха главного труда Ш. «Закат Европы» (этот укоренившийся у нас перевод заглавия «Untergang des Abendlandes» искажает мысль Ш., который говорит о закате «западного мира», включающего США и не включающего ни Балкан, ни России) в начале 20-х гг. Щ. приобретает значение популярного «властителя дум» и выступает как публицист консервативно-националистического направления. Накануне краха Веймарской республики Ш. близок к фашизму, но в 1933 г. он отклоняет предложение национал-социалистов о прямом сотрудничестве (см. ответ от 3 ноября 1933 г. на письмо Геббельса от 26 октября 1933, в кн.: Spengler О., Briefe, hrsg. von d. M. Koktanek, Munch., 1963). Насмешки над политикой антисемитизма и «тевтонскими» мечтаниями гитлеровцев в его кн. «Годы решений» («Jahre der Ent-scheidungen», Munch., 1933) повлекли за собой распоряжение об изъятии книги и запрещение упоминать имя Ш. в политической печати; в 1935 г. Ш. в знак протеста против нацистской фальсификации творчества Ницше разрывает свои (до тех пор очень тесные) отношения с архивом Ницше и с Э. Фёрстер-Ницше. Публицисты нацизма, используя отдельные формулы Ш., объявляют самого Ш. «контрреволюционером». Последние годы жизни Ш. заняты исследованиями по древней истории и работой над онтологическими фрагментами (посмертно изданы под заглавием «Urfragen. Fragmente aus dem Nachlass», Munch., 1965). Решающее влияние на Ш. оказала философия Ницше, от которого, однако, при сходстве отдельных ходов мысли, Ш. в корне отличен. Если у Ницше культ «силы» связан с желанием усилить личность против обезличивающего отчуждения, то у Ш. — с мечтой о сильной государственности. «Сверхчеловек» Ницше для III. — «просто реальный политик, большой инженер и организатор» («Закат Европы», т. 1, П.-М, 1923, с. 348). «…У Ш. Ницше с тупой прямолинейностью превращается в философского патрона империализма, хотя в действительности он и представления не имел о том, что такое империализм» (Манн Т., Собр. соч., т. 10, М., 1961, с. 380).

Вульгаризацию мыслительных мотивов Ницше (и Гёте) представляет собой онтология Ш. Ее исходное понятие — понятие органической жизни, подвергнутое неограниченной генерализации. Неорганическая природа для Ш. есть чисто негативное, пустое понятие (не-органическое, неживое, как бы «умершее»), всецело зависимое от своей противоположности; что касается духа, то и ему Ш. отказывает в праве составлять особый онтологический уровень, осмысляя его как особую акциденцию жизни. Все живое предстает в двух формах: растение живет во времени, животное обретает себя в пространстве. Но время для Ш. не есть ни коррелят пространства, ни вообще мыслительная категория; оно тождественно первофеномену жизни. «Время», «душа», «судьба», «жизнь» — все это для Ш. суть синонимы, обозначающие то, что не поддается настоящему обозначению: спонтанный порыв первофеномена к прохождению своего цикла и к выявлению своей имманентной формы. Сюда же относится понятие ритма и такта. Если со временем связано «вожделение» (Sehnsucht), побуждающее организм к саморазвертыванию и экспансии, то пространство сообщает «страх» («Urfragen…», S. 138). Этот дуализм «вожделения» и «страха» (к которому приравнен ряд других антитез: «ритм» и «напряжение», «душа» и «интеллект» и т. п.) по сути своей идентичен дуализму «либидо» и «принципа реальности» у Фрейда.

Из таких онтологических предпосылок Ш. дедуцирует самое для него существенное — культурологию и историософию. Культура, по Ш., возникает из устремления к «космичности», к культивированию такта и ритма; она рассматривается как высшая ценность. Границы культуры намечены весьма необычным образом: когда «народ» (общность, связанная общим ритмом) уже создал культуру и эта культура еще не умерла, решительно все, что делает этот народ, будь то философия или финансовые операции, поэзия или способы ведения войны — в равной степени будет культурой. Деления на «духовную» и «материальную» культуру нет: все выражает одну и ту же коллективную «душу». Ш. решительно рвет с традицией послевозрожденческого гуманизма, понимавшего под культурой прежде всего совокупность словесно сформированных идей; здесь он опирается на весьма распространенную тенденцию своего времени: недоверие к тому содержанию культуры, которое непосредственно выговорено в словесных формулировках. Этот антиидеологизм проявляется у Ш. в его идеализации египетской культуры как самой «немотствующей» из всех великих культур. Другая тенденция эпохи, сказавшаяся в шпенглеровском расширительном понимании пределов культуры, — уклон к тотальной политизации социальных феноменов. Организованное вокруг идеи государственности понимание культуры у Ш. делает се почти синонимом понятия «государственный организм» у К. Леонтьева, Культура для Ш. есть «организм» (в буквальном смысле): 1) обладает самым жестким сквозным единством и 2) обособлен от других, подобных ему «организмов». Это значит, что единой общечеловеческой культуры нет н быть не может. Идея сквозного поступательного прогресса подвергнута в «Закате Европы» беспощадному высмеиванию. «Я вижу на месте монотонной картины однолинейной мировой истории (…) феномен множества мощных культур (…), каждая из которых придает своему материалу, человеческой природе, свою собственную форму, каждая из которых обладает своей собственной идеей, своими собственными страстями, своей собственной жизнью, волей, манерой воспринимать вещи, своей собственной смертью» («Untergang des Abendlandes», Bd 1, Munch., 1936, S. 27-28). Таких культур Ш. насчитывает 8: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и культура майя; ожидается возникновение еще «нерожденной» русско-сибирской культуры. Всякое плодотворное взаимодействие культур якобы исключено, ибо, согласно Ш., воспринимающая влияние молодая культура немедленно подчиняет воспринятое собственному ритму, такту и вкусу. Такой вывод уже заложен в первичных аксиомах Ш., поэтому приводившиеся критиками Ш. примеры универсалистских мировых идей (напр., христианства) не имеют, с его точки зрения, доказательной силы, ибо реальность культурного феномена для него без остатка лежит не в идеях, а в объективной структуре, в пластическом «жесте», в инстинктивном такте и «повадке». Каждому культурному «организму», по Ш., заранее отмерен определенный жизненный срок, зависящий от внутреннего витального цикла; этот срок — примерно тысячелетие. Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Цивилизация как противоположность культуры есть, с одной стороны, эквивалент шпенглеровского понятия мертвого «пространства», «интеллекта», «напряжения», а с другой — стоит в контексте посленицшевских концепций «последнего человека», «массового общества» и т. п. Переход от культуры к цивилизации, от творчества к бесплодию, от становления к окостенению, от органических «деяний» к механической «работе» произошел для греко-римской культуры в эпоху эллинизма, а для западного мира — в XIX в. С наступлением цивилизации художественное и литературное творчество делается внутренне ненужным и вырождается в «спорт» (в критике современного ему искусства Ш. занимает антиавангардистскую позицию). Поэтому Ш. предлагает отречься от культурных претензий и предаться чистому техницизму (см. там же, S. 61). Другая сфера приложения сил потерявшего культуру «цивилизованного человека» — политика: если культура творит (вглубь), то цивилизация организует (вширь). Но политическая деятельность в эпоху цивилизации не имеет шансов стать содержательным искусством жизни, каким она была в эпоху культуры, ибо «народы» превратились в «массы», в «феллахов». Именно невозможность интенсивного формотворчества делает политику цивилизованного Рима и цивилизованного Запада экстенсивной, т. е. завоевательной: на смену органическому ритму развития во времени приходит голый пафос пространства. Выразительно описывая бессмысленность империалистического политиканства, Ш. предлагает принять эту бессмысленность как «судьбу» настоящего и грядущих поколений. В области философии творчество мировоззренческих символов-систем также становится невозможным и остается только один путь — путь скепсиса; поскольку же «фаустовская» культура в силу своей специфики наделена уклоном к историзму, то и скепсис, в античном мире выявлявшийся как механическое отрицание всех существовавших до того систем, в западноевропейском мире оборачивается историческим релятивизмом, т. е. снятием всех мировоззрений через выяснение их исторической детерминированности. Главная задача, которую ставит перед философией III., — схватить первофеномен каждой из восьми заинвентаризованных им культур и затем из этого первофеномена вывести решительно все феноменологическое богатство этой культуры: формы политики и тип эротики, математику и музыку, юриспруденцию и лирику. Понятие первофеномена культуры у Ш. ближе всего к виталистическому понятию энтелехии у X. Дриша, как и вообще шпенглеровская доктрина есть методологический коррелят витализма в биологии. Очевидна огромная зависимость Ш. от идей Гердера; сходство обнаруживается между установками Ш. и Данилевского (хотя возможность генетической связи не доказана: «Россия и Европа» Данилевского была переведена на немецкий язык в 1920 г.) а также Н. Бердяева. Описание первофено-менов производится у Ш. с грубоватой односложностью, дающей большую внешнюю четкость, но насилующей факты. Так, античная культура выведена из «эвклидовского» переживания телесности: отсюда гегемония пластики в искусстве и геометрии в математике, отсюда специфическое понимание душевной структуры, «скульптурные» идеи Платона и «скульптурные» же атомы Демокрита, отсюда культ обозримых микроформ в государственной жизни. Напротив, «фаустовская» культура живет идеей глубины, «третьего измерения», которое само есть знак для времени и для отстраняющего «пафоса дистанции»: отсюда горделивое одиночество в этике, доминирование музыки в мире искусств, феномен линейной перспективы в живописи, учение о бесконечном пространстве в физике и политический динамизм и т. п. Очевидно, что подобные формулировки культурных первофеноменов могут быть в различной степени убедительными и меткими, но никогда не доказуемыми. В самом деле, для схватывания внутренней формы культур Ш. требует специфической формы знания, не тождественной с систематическим научным знанием: «физиогномический такт», артистическая чуткость восприятия. Этому соответствует стиль изложения у самого Ш., далекий от академической философской традиции и построенный на оперировании развернутыми метафорами, причем метафорическое сближение слов безнадежно спутано с философской работой над понятиями. Т. Манн отмечает для «Заката Европы» «…интуитивно-рапсодический стиль культурно-исторических характеристик…» (Собр. соч. т. 9, М., I960, с. 612). Другая черта историософии Ш. — тотальное сведение всей духовной деятельности человечества, всех форм познания и осмысления мира к внушениям коллективной «души» той или иной культуры: оказывается, что каждая культура имеет не только свое искусство, но и свою математику, физику и т. п., которые якобы совершенно непроницаемы для созерцателя, стоящего вне этой культуры. Объективный, внесоциологический смысл науки и искусства для Ш. не существует. «Шпенглеровская история есть ничто иное, как парадоксальная форма обобщенной до максимума социологии» {Лазарев В. Я., Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство, М., 1922, с. 133). Наиболее рациональный аспект этих тенденций, проявляющийся в позднем творчестве Ш., — выход к проблеме языка (см. «Urfragen…», S. 85): здесь Ш. стоит на пути, ведущем от догадок Ницше к современной гипотезе Сепира-Уорфа.

Влияние Ш. на западную культуру XX в. проходит два этапа. В 20-е гг. «Закат Европы» воспринимается как сенсация: усваивается и критикуется в качестве «апокалипсиса» о грядущих судьбах западного мира. Постепенно развивается большое внимание к философии культуры Ш.: концепция «цивилизации» в специфически шпенглеровском смысле указывает пути философии Ортеги-и-Гасета; в России выдвинутый Ш. императив отношения к культурной эпохе как целостному «лику» оказывает влияние на А. Ф. Лосева и на культур-философскую прозу О. Э. Мандельштама (О поэзии, Л., 1928; Разговор о Данте, М., 1967). Следующий этап начинается в творчестве А. Тойнби, поставившего своей целью вывести центральную идею шпенглеровской историософии из круга специфических политических и культурных ассоциаций немецкого неоромантизма и сообщить ей большую позитивность. Как инициатор «морфологии культуры» Ш. сохраняет известную актуальность и для современной философской ситуации.

Сергей Аверинцев.

София-Логос. Словарь

Большой толковый словарь по культурологии.. Кононенко Б.И.. 2003.

dic.academic.ru

Шпенглер, Освальд — WiKi

Предметом философско-культурологических исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории»: своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время» (поскольку она никакого значения не имеет для неевропейских обществ), Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания.

Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Шпенглер предлагает заменить иной картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием её «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д.

Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация).

Так, культура Древней Греции находит своё завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в XV—XVIII вв. и с XIX в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен») с I—II вв. в Древнем Риме или XI—XIII вв. в Китае.

Последовательно проводимый Шпенглером тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вёл к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий.

Сравнительный анализ культур, как считает Шпенглер, обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других.

Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Шпенглеру, есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация («в мировом городе нет народа, а есть масса» («Закат Европы»).

Во введении к «Закату Европы» О. Шпенглер пишет: «Для настоящего знатока людей не существует абсолютно правильных или ложных точек зрения». Там же он заявляет: «Нет никаких вечных истин. Каждая философия есть выражение своего, и только своего, времени». А в другом месте этой работы утверждает: «Общечеловеческой морали не существует… Существует столько же моралей, сколько и культур…»^[7].

В качестве фундамента исторического метода Шпенглера выступал концепт «смысла чисел», ещё более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Шпенглера, духовная жизнь человека, наделённого «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определённом направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществлённого — «природа», согласно Шпенглеру, «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчётам.^[8]

При этом, согласно Шпенглеру, саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания её субъектами значимости процедур измерения, счёта, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Шпенглеру, на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности.

Своё собственное видение истории Шпенглер определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории.^{[источник не указан 3196 дней]}

По схеме Шпенглера, все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесённое в духовную область подчёркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Постижение культурных форм, по мнению Шпенглера, в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесённость, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п.

Культуры, по мнению Шпенглера, возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают» ^{[источник не указан 3196 дней]}), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Шпенглера сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Шпенглера, рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обречённой на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Шпенглера, как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее.

Шпенглер негативно относился как к социалистическим идеям («социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Всё остальное самообман») так и к национал-социализму — он открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

Тем не менее, в своей работе «Пруссачество и социализм», Шпенглер выделяет особый социализм, свойственный только немцам. Он заключается в прусском государственническом духе, немецком коллективизме и стремлении к расширению границ. Такое свойство немецкого духа философ называет «истинным социализмом», отвергая социализм как идеологию левого толка^{[источник не указан 2397 дней]}.

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др.

Список культур

Шпенглер ярко портретирует «души» культур^[9]:

• Вавилонская
• Арабо-византийская — пра—символ «пещера» (в основе «магическая» душа со строгим противопоставлением души и тела)
• Египетская — пра—символ «путь»
• Индийская
• Китайская — пра—символ «Дао»
• Майанская (Мексиканская)
• Греко-римская (Античная) — пра—символ «телесное, скульптурно оформленное тело» (имеет в своём основании «аполлоновскую» душу)
• Западноевропейская — пра—символ «бесконечность» («фаустовская» душа, воплощённая в символе чистого бесконечного пространства и временного процесса).
• Русско-сибирская (Зарождающаяся культура)

Стадии развития культуры

Каждая культура в своём развитии проходит ряд основных стадий: 1) мифо-символическая — стадия зарождающейся культуры, когда основные её формы только зарождаются; 2) стадия ранней культуры, когда её формы только возникают; 3) стадия метафизико-религиозной (высокой) культуры, на которой она достигает своего расцвета; 4) стадия старения и гибели культуры — стадия цивилизации.

Исторические псевдоморфозы

Историческими псевдоморфозами Шпенглер называл «случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — её родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»^[10]. К числу исторических псевдоморфозов Шпенглер относит арабскую культуру и Петровскую Русь^[11].

А. С. Алексеев отмечает: «суждения О. Шпенглера об искусстве Древнего Египта позволяют нам узнать очень многое о впечатлении, произведённом этим искусством на О. Шпенглера, но они не имеют решительно никакого отношения к жизни и культуре древних египтян»^[12].^{[неавторитетный источник?]}

Взгляды на современную ситуацию в мире

В своей книге «Годы решений» О. Шпенглер открыто выступает сторонником национал-социалистического переворота в Германии:

Едва ли кто-то так же страстно, как я, ждал свершения национального переворота этого года

— О. Шпенглер «Годы решений»

Однако позже книга «Годы решений» была запрещена за критику национал-социализма. Так, например, Шпенглер не соглашался с их биологической идеологией и антисемитизмом.

Данное событие О. Шпенглер видел как часть глобальной «белой революции», апологетом которой он сам себя и видит^{[источник не указан 795 дней]}. Раскрытию данного понятия посвящена вторая глава книги под названием «Белая мировая революция». Двумя главными противниками данной революции Шпенглер считает классовую борьбу и «цветное» население мира.

Она соединяет в себе «горизонтальную» борьбу между государствами и нациями с вертикальной борьбой между ведущими слоями белых народов и другими слоями, тогда как на заднем плане уже началась более опасная вторая часть революции, а именно: нападение на белых в целом со стороны всей массы цветного населения Земли, медленно осознающего свою общность.

— О. Шпенглер «Годы решений»

Но этого не может и не должно быть. Возможно, заяц сможет обмануть лису. Но не человек человека. Цветной видит белого насквозь, когда тот говорит о «человечестве» и вечном мире. Он чует неспособность и отсутствие воли защищать себя. …

Цветные — не пацифисты. Они не держатся за жизнь, единственной ценностью которой является её продолжительность. Они подберут меч, если мы его отбросим. Когда-то они боялись белого, теперь они его презирают. Это мнение можно прочитать в их глазах, если белые мужчины и женщины ведут себя перед ними так, как они это делают у себя дома или в самих цветных странах. Когда-то наша мощь приводила их в ужас, как первые римские легионы — германцев. Сегодня, когда они сами стали силой, их таинственная душа, которую нам никогда не понять, выпрямляется и смотрит на белых свысока, как на нечто вчерашнее.

— О. Шпенглер «Годы решений»

Взгляд на Россию

Россия — госпожа Азии. Россия и есть Азия.

— О. Шпенглер «Годы решений»

Правление большевиков не является государством в нашем смысле, каковым была петровская Россия. Оно как Кипчак, государство «Золотой Орды» во времена монголов, состоит из господствующей орды — называемой коммунистической партией — с вождями и всемогущим ханом, и из подавленной и беззащитной массы, большей по численности примерно в сто раз. От настоящего марксизма здесь очень мало — только названия и программы. В действительности это татарский абсолютизм, который подстрекает и эксплуатирует мир, не обращая внимания на границы, осторожный, хитрый, жестокий, использующий смерть как повседневное средство управления, в любой момент готовый выдвинуть нового Чингисхана, чтобы пойти на Азию и Европу.

— О. Шпенглер «Годы решений»

ru-wiki.org

Мужское” и “женское” как ипостаси истории в философии культуры Отто Шпенглера

И.А.ФРОЛОВА “Мужское” и “женское” как ипостаси истории в философии культуры Отто Шпенглера Двухтомник О.Шпенглера “Закат Европы” относится к той категории сочинений, которые в силу своей масштабности требуют неоднократного прочтения. Эта работа очень многогранна, и стандартный подход к этому сочинению, а также схожесть оценок со стороны отечественных и зарубежных авторов несколько удивляет. Причина кроется, очевидно, в том, что исследователи творчества Шпенглера в основном концентрируют внимание на содержании первого тома, где Шпенглер представил собственную модель историко-культурного процесса сквозь призму его символического осмысления и реконструирование физиогномики культур. Как говорит сам автор, цель его — не поиск ответа на вопрос “Что есть мир”, а “Что он значит для живущего в нем существа” (1, с.324). На вопрос “что есть мир?” Шпенглер не берется отвечать, потому что это – прерогатива естествознания, которое руководствуется выяснением причинно – следственных отношений. Он же избрал для себя постижение истории, то есть область судьбы, что само по себе звучит мистически, а, значит, требует совершенно неклассического философского языка и поиска новых категорий. Исследование широкого исторического материала и феноменов культуры оказалось совершенно невозможным без обращения к некоторым традиционным понятиям и мифологемам. “Женское” и “мужское” стали важнейшими понятиями, с помощью которых немецкий автор пытается обрисовать самые значимые метаморфозы истории и ее динамику. К сожалению, эта тема оказалась вне поля зрения исследователей, хотя именно в ее рамках возникают многие системообразующие понятия философии жизни. Однако прежде чем обратиться к ней более подробно, хотелось бы напомнить изначальные шпенглерианские установки, связанные с его подходом к истории. Шпенглер полагает, что постичь историю можно только через интуитивное восприятие и интерпретацию символов, которые присущи всякой культуре. Он убежден, что ”…дорический, раннероманский орнамент, гештальт крестьянского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, но также облик, походка и осанка определенного человека, целые сословия и народы…- все это есть символическое воздействие космического на нас” (1, с.324). Отправной категорией у него является Жизнь — органическая и неорганическая. Культура как всякое живое существо относится к царству органики. Ей, как и человеку, присущи черты растения и животного. Как растение, культура привязана к определенной почве и тем самым имеет конкретное географическое положение, являясь частью ландшафта. Растение несвободно перемещаться в пространстве, не может выбирать, “ а вот животное выбирает свободно. Оно освобождено от связанности всего прочего мира. Всякий рой мошкары, все еще толкущей мак над дорогой, одинокая птица, пролетающая в сумерках, лисица, подстерегающая птичий выводок — самостоятельные малые миры в другом, большем мире. Инфузория, которая влачит в капле воды уже невидимое для человеческого глаза существование… эта инфузория свободна и независима перед лицом целого мироздания. Дуб-великан, с одного из листьев которого свешивается эта капля — нет” (2, с.5). Растение отличается от животного так же, как понятия связанность и свобода, существование и бодрствование. Эти характеристики чрезвычайно важны. Дело в том, что растение живет согласно космическому такту. “Однако космический такт, — пишет Шпенглер, — это все, что описывается направлением, временем, ритмом, судьбой, стремлением…” (2, с.7). Животное помимо этого еще и свободно. Шпенглер полагает, что история является областью взаимодействия двух начал –мужского и женского, при этом женское начало у него ассоциируется именно с растением, потому что женщина какими-то тайными и явными узами связана и с космосом, и с землей. А вот “мужское свободнее, зверинее, подвижнее также и в смысле ощущения и понимания, оно бодрей и напряженней” (2, с.340). Мужчина ассоциируется у Шпенглера с микрокосмом, а женщина нет. Таким образом, подняв женское начало до космических высот в силу ее природы, он как бы отстраняет его от творческого участия в созидании истории. При чтении Шпенглера поначалу может возникнуть соблазн аналогии с китайским подходом к мировому процессу сквозь призму инь — ян, однако такое сравнение все же было бы неверным. В конфуцианской и даосской традиции речь идет все же о равноправном соприсутствии и перетекании этих начал, взаимодействие которых обеспечивает гармонию мира. В китайской картине мира, как говорит сам Шпенглер, “становление проявляется в непринужденном взаимодействии двух принципов ян и инь , которые мыслятся скорее периодически, чем полярно” (2, с.298). Здесь нет дискриминирующего разделения на мужское как более совершенное и женское как менее совершенное. У Шпенглера все обстоит именно так. Рассуждения о космичности женского начала постепенно обрастают у немецкого философа крайне приземленными подробностями, касающимися женского пола и его места и функций в истории вообще. В результате возникает довольно непривлекательный и убогий образ представительницы женского пола. Знакомство с этим “портретом” хотелось бы начать с часто повторяющегося у Шпенглера образа цветка, который ассоциируется с женщиной вообще. Эта аналогия глубоко символична, ведь в фольклоре, поэзии многих культур женщину сравнивают с цветком, и этот образ универсален. Более того, именно женщинам да еще, пожалуй, евнухам обычно давали “цветочные” имена, чтобы подчеркнуть изящество, красоту и целомудрие. При этом важно и другое: цветок – это символ слабого, зависимого и хрупкого существа, требующего защиты. Цветок связан с силой земли, приобщен к ее тайнам, а познать силу растений может женщина и в литературе широко распространен образ ведуньи и колдуньи. Кроме того, женщина, как и земля, – это та, которая дает жизнь. Шпенглер не только возводит эту способность рожать в абсолют, но ею женщину и ограничивает. Только в этом он видит ее предназначение. Мало того, что она, как любой цветок, неспособна к мышлению и творчеству — ей это не присуще от природы. Ничто, кроме родов и мужчины для нее вообще неважно. Если для мужчины мир- добыча, а цель его –самореализация, созидание публичной истории, то для женщины цель и добыча — мужчина и никаких иных достойных внимания объектов у нее больше не существует. Более того, как выясняется, только через мужчину она и может реализоваться и войти в историю. Замечу еще одну деталь: если с цветком и с землей связывается образ матери, то звериное начало мужчины реализуется в образе воина, добытчика, защитника. Только так и описывается образ отца. Конечно, в мужчине тоже есть растительная составляющая, но он – это и еще что-то – свобода. Его призвание — познавать и изменять мир: “Мужчина переживает судьбу и постигает каузальность, логику ставшего в соответствии с причиной и действием. Женщина, однако, и есть судьба, и есть время, и есть органическая логика самого становления. Именно поэтому каузальный принцип ей неизменно чужд” (2, с.340). Шпенглер полагает, что традиционно мужчина постигает женщину как нечто чужое, пугающее, как то, что напоминает о быстротечности времени и о смерти. Особенно остро переживается связь со временем через женские образы: “ Всякий раз, когда мужчина стремится уяснить себе судьбу, у него с неизменностью возникает впечатление чего-то женского –Мойр, Порк и Норн. Высший бог никогда не бывает самой судьбой, но ее представляет и над нею властвует – как мужчина над женщиной” (1, с. 340). Природные различия между мужчиной и женщиной, по мнению немецкого философа, очевидны и каждое из этих начал творит свою собственную историю. Все события истории “…представляют собой космическое протекание как таковое” и одновременно являются “последовательностью самих микрокосмов, охватывающая это течение, его защищающая и поддерживающая… Вот эта-то “вторая” история и есть в полном смысле мужская история — политическая и социальная: она сознательнее, свободнее, подвижнее. Она уходит глубоко назад — в истоки животного мира и в ходе жизни высоких культур принимает свой высший символический и всемирно-исторический облик. Женская же – первая история, вечная, материнская, растительная, лишенная культуры история последовательности поколений, извечно неизменная…” (2, с.341). Учитывая, что история создается мужчинами, потому что она является фактически историей войн, завоеваний, партий, а во всех сферах культуры преобладает “мужское начало”, ничего удивительного, что рассуждения Шпенглера выглядят именно так. У женщины тоже есть свой голос в истории, но Шпенглер слышит только крики рожениц, ибо ее история — частная: “Женщина одерживает победу родами…Вечно женская политика – это завоевание мужчины, через которого она может стать матерью детей, а значит – историей, судьбой, будущим” (2, с.341). Таким образом, без мужчины она не в состоянии себя реализовать даже как космос. Напомню, что в самом начале Шпенглер объявил ее самой судьбой, самой историей, а теперь женщина как изначальный космос оказывается в полной зависимости от мужчины и, таким образом, ее космичность все равно оказывается по статусу ниже мужской истории, куда она может пробраться только через мужчин, которые, кстати, подразделяются немецким философом на “людей судьбы” и “людей причинности” в силу самого их рождения в том смысле, что в одних преобладает космическое (растительное) начало, а в других животное. Первое предполагает “все порывистое и инстинктивное, глубинное проникновение в людей и ситуации, веру в звезду” (т.1, с. 20). Это свойственно созерцателю. Ему противостоит более активный тип – “человек факта”, который “шагает иначе – основательнее, чем мыслитель и мечтатель, в котором чисто микрокосмическое не в состоянии обрести никакого надежного отношения к земле» (1, с. 20). По мнению Шпенглера, “настоящей жизнью живут лишь люди действия”, то есть крестьянин, воин, государственный деятель, купец -“…словом, всякий, кто желает обогащаться и повелевать, господствовать и сражаться..” (1, с.20) Таким образом, вырисовывается довольно странная картина, потому что все эти персонажи оказываются из подлинной мужской истории, хотя все они в той или иной мере привязаны к земле. Шпенглер употребляет в приведенной цитате слово “люди”, которое объемлет представителей обоего пола. Пытаясь сгладить противоречия в своих рассуждениях о мужском и женском началах, он идет на некоторый компромисс и заявляет, что «здесь в мужчине и в женщине тот и другой вид истории борются за власть. Женщина сильна и цельна…В сущности же мужчина есть что-то двойственное. Он – это и что-то еще сверх того, чего женщина не понимает и не признает, воспринимая это как грабеж и насилие по отношению к самому для нее святому” (2, с. 341). Взаимоотношения в истории мужского и женского начал Шпенглер описывает в духе дискуссий рубежа Х1Х – ХХ веков: “Это – потайная протовойна полов, длящаяся вечно, столько, сколько они существуют, — молча, ожесточенно, без примирения, без пощады” (2, с.341). Полюсами этой борьбы являются любовь и ненависть, а сам поединок между мужчиной и женщиной представляется ему страшнее кровавых баталий, которые разворачиваются в мужской истории- политической и социальной,- то есть в плоскости взаимоотношений самих мужчин. История культуры, таким образом –есть поле битвы двух историй и по мере развития культуры перевес оказывается на стороне мужской, что приводит в конечном итоге к декадансу культуры, к превращению ее в цивилизацию. Дело в том, что культура все больше и больше отрывается от почвы, которая ее питала, мужчиной все более овладевает властный импульс, а по мере приближения к цивилизации противоречия между полами достигают невиданного накала. Даже драмы истории меркнут перед кровавыми картинами этой драмы, ибо “ нет в политическом мире ничего, что можно было бы сравнить с бездной мщения, какую находим в Клитемнестре и Кримхильде” (2, с. 341). Шпенглер считает, что по сравнению с ними- Отелло и Макбет – просто ангелы. Очень странно, что Шпенглер не припоминает здесь другие литературные сюжеты, написанные мужчинами, например, “Ричарда Третьего”. Он полагает, что “женщина ненавидит мужскую политику, по тому что та похищает у нее сыновей. Что ей победоносное сражение, уничтожающее победу, одержанную тысячью родов?” (2, с.342). Шпенглер упускает из виду тот факт, что во время военных действий гибнут не только мужчины, но и дочери, матери, жены и сестры, но они сбрасываются со счета, когда речь идет о реальном историческом творчестве. Иногда, правда, упоминается женский героизм, но имеются в виду только те женщины, которые с гордостью жертвуют своими сыновьями, но, судя по всему их немного. Шпенглер упоминает лишь Катерину Сфорца на стенах Имолы. Суть же женской политики -–»“отвлечь мужчину от его истории, чтобы всецело заплести его в свою собственную, растительную историю” (2,с. 342). По мере развертывания истории, по мере того, как культура проходит через стадии зарождения и расцвета и приближается к фазе декаданса, выясняется, что уже не все женщины согласны довольствоваться отведенным им местом в истории. Появляется когорта женщин- отщепенок, или, как выражается Шпенглер, женщин “без расы”, которые либо не могут, либо не желают рожать. Поскольку такие гражданки не нужны ни Шпенглеру, ни обществу, немецкий философ по- своему, “небольно” наказывает их, объявляя, что с этого момента, что они “историей больше не являются”. Чем же заняты эти женщины?- Они самым наглым образом вмешиваются в мужские игры и желают “делать мужскую историю, то есть ее подделывать” (2, с. 342). Они пытаются что-то в ней изменить, потому что нарастание кризисных явлений находится в прямо пропорциональной зависимости от активности мужского творчества. Но корректировать мужскую историю с учетом интересов “второго пола”, пытаться предотвратить декаданс женщине не разрешается. Шпенглера настораживает и тот факт, что в лагере мужчин появляются “сочувствующие” женщинам и он усматривает “глубокий смысл в том, что антиполитическое умонастроение мыслителей, доктринеров и утопистов характеризуют словом “бабское” Они хотят подделывать другую историю, историю женщины, хотя на это не способны» (2, с. 342). “Бабское” применительно к мужчине означает безвольное, ненасильственное и конформистское (применительно к политике). Очевидно, что таких мужчин Шпенглер отнес бы к созерцателям, а не к тем, кто является “человеком факта”. Он подчеркивает, что мужская и женская история связаны между собой, потому что оказывается, что все, что в своей истории делает мужчина, он делает ради женщины и ее блага, всеми силами пытается “поддержать эту вечную историю зачатий и умирания”, что должно вызвать у последней если не восторг, то удовлетворение и должно польстить ее самолюбию. Здесь налицо рыцарская логика: чем больше подвигов и крови, тем громче звучит имя прекрасной дамы. Правда, ни о какой любви здесь речи не идет. Шпенглер говорит о борьбе, “наполняющей уже историю целых видов животных и заканчивающейся властью женщины, как матери, супруги, возлюбленной, над судьбой держав: Халльгерд из “Саги о Ньяле”, королева франков Брунгильда, Мароция, передающая папский престол тем мужчинам, на которых падает ее выбор. Мужчина поднимается в своей истории (курсив Шпенглера), пока не возьмет будущее своей страны в собственные руки, — и тут является женщина и ставит его на колени… Пускай даже от этого гибнут народы и государства, в своей (курсив Шпенглера) истории победу одержала она. Политическое тщеславие расовой женщины в конечном счете никогда иной цели не имеет” (2, с.342). Здесь женщина воплощается как судьба. Отмечу лишь один момент: ни деятельность расовой женщины, ни деятельность тех из них, кого Шпенглер вывел за пределы истории, немецкого философа не устраивает. Цель женщины – тупо “поставить на своем”. Шпенглер прекрасно понимает, что отдельно друг от друга два вида истории могут существовать лишь на бумаге или в голове философа, поэтому, подводя итоги, он констатирует, что “в истории имеется священный двойной смысл. Она космична и политична” (2, с. 342). Она разворачивается во всей мощи благодаря двум вечным сословиям или двум творческим силам, в которых на культурном уровне воплощены космическое и микрокосмическое, женское и мужское. Это – знать и духовенство. Знать имеет непосредственную связь с землей, она выросла из крестьянства. К знати относится дворянство и рыцарство. Преобладающая активность этого сословия обеспечивает расцвет любой культуры, что связано с появлением городов. Как только власть знати начинает ослабевать и она уступает инициативу духовенству (священники, философы, ученые), неминуемо наступает период кризиса культуры и она неуклонно движется к своему закату. На сцене истории появляется особый тип личности, далекий от почвы, утративший к ней уважение. Это — интеллигент, то есть определенный тип мужчины прежде всего, которого Шпенглер описывает с долей брезгливости, потому что это – тип вырождающегося человека: “ Интеллигенция – это замена бессознательного жизненного опыта навыком мастерского владения мышлением, нечто бесплотное, скудное. Интеллигентные лица всех рас схожи меж собой” (2, с.106). Интеллигент зациклен на собственном мирочувствовании и мнит себя центром мироздания. Возникает совершенно новый тип отношений между мужчиной и женщиной, который приводит по сути дела если не к распаду семьи, то к пересмотру самого смысла семейных отношений, в результате чего “мы стоим перед фактом бесплодия цивилизованного человека” (2,с. 107). Цивилизованный человек не стремится продолжить свой род, что было целью крестьянина, у него нет дома в полном смысле слова, потому что он “кочует”, переезжая с места на место. Он выбирает в жены не мать своих детей, как это делал крестьянин, а подругу, “спутницу жизни”, осуществляя духовный выбор. “ И вот уже Шоу набирается духу сказать, что “женщина не может эмансипироваться, если она не отбросит прочь свою женственность, свой долг перед мужем, перед своими детьми, перед обществом, перед законом и перед всем – за исключением долга перед самой собой “ (2, с.108). Здесь мы видим отголоски тех споров о правах женщин, которые велись на западе, но Шпенглер явно не поддерживает идею эмансипации, а саму героиню западной литературы, погруженную в свои проблемы и терзания, он видит следующим образом: “ Вместо детей у нее “душевные конфликты, брак – какое-то рукоделие вроде вышивки: главное здесь, оказывается, “понять друг друга” (2, с. 208). Американки и француженки, не желающие иметь детей по разным причинам, о чем далее рассуждает Шпенглер, — это примеры женщин без расы. Его не интересует, почему появляется такой тип женщины. Очевидно, что вхождение культуры в фазу цивилизации, затрагивает и изменяет не только мужчину, но и женщину, и ее “космичность” оказывается в полной зависимости от мужской историко-культурной деятельности. В рассуждениях Шпенглера обнаруживается парадокс: с одной стороны, он прославляет активность мужчины в истории, с другой стороны, эта деятельность приводит к кризису общества, к вырождению мужчин и, как результат, к появлению женщин “без расы”. Такая женщина “деградирует” в том смысле, что теряет главное качество своей космичности – отказывается рожать. Она уже жаждет свободы и все больше стремится участвовать в созидании истории, перспективы которой могли бы выглядеть менее трагичными, если бы Шпенглер признал женщину микрокосмом и “позволил” ей на равных с мужчиной участвовать в публичной истории. Однако чуда не происходит и Шпенглеру остается лишь вздыхать по тем прекрасным временам, когда именно преобладание женского, а точнее растительного начала в образе дворянства обеспечивало динамику культуры. Оно было связано с землей прочными узами, воплощено в крестьянстве и гештальте крестьянского дома, ассоциировалось с многочадием, когда большая семья была нормой и смыслом жизни людей, пекущихся о продолжении рода. На стадии цивилизации все изменяется коренным образом, потому что “…для “последнего человека” всего этого более не существует. Интеллигенция и бесплодие связаны меж собой в старых семьях, старых народах, старых культурах не только потому, что внутри всякого единичного микрокосма напряженная сверх меры животная сторона жизни выедает сторону растительную, но и потому что бодрствование усваивает привычку каузального регулирования существования” (2, с. 108). Наблюдая европейскую повседневность и анализируя историю Запада, немецкий философ приходит к выводу, что “теперь все цивилизации входят в стадию чудовищного обезлюдения, растянувшуюся на несколько столетий. Исчезает целая пирамида пригодных для культуры людей” (2, с.109). Таким образом, культура оказывается приговоренной к смерти, исчезают люди, наделенные творческим началом, что обеспечивается только связью с почвой. Культура завершает цикл развития, пройдя две основные стадии : “…рождение города из земли, …борьбу между городом и селом…” (2, с.111). Она вступает в последнюю, роковую стадию цивилизации, которая “означает победу города, с которой она отделяется от почвы и от которой погибает сама” (2, с.111). Тема взаимоотношений мужчины и женщины в период цивилизации не разработана Шпенглером подробно, но она становится неотъемлемой частью его рассуждений о судьбах культуры. Отмечу, что “мужское” и “женское” начала являются составляющими его культур-философской системы. Шпенглер представил картину неминуемого декаданса культуры, когда набирающее силу бодрствование, то есть мужское начало, постепенно созидая историю, само создает условия для ее гибели. Цикл жизни культуры завершается, по Шпенглеру, финальной схваткой денег и политики, в результате чего все же победит кровь, то есть “ яркое, богатое образами бодрствование снова уходит вглубь, становясь на безмолвную службу существованию” (2, с. 539). Напомню, что существование –это способ жизни женского начала в истории. Таким образом, цикл жизни культуры завершается тем, что все возвращается на круги своя – к своему истоку. Хотелось бы надеяться, что описание финальных дней существования прошедшей весь цикл развития культуры будет не столь страшным и кровопролитным, как описывает его немецкий философ. С момента написания “Заката Европы” прошло почти сто лет и хотелось бы верить, что у современного общества есть шанс предотвратить катастрофу. Шпенглер говорил о том, что “…женщина и есть оракул. Из нее вещает само время” (2, с. 341). Наверное к голосу женщин уже пора более внимательно прислушаться и переосмыслить шпенглеровский гештальт крестьянского дома, потому что применительно к городской культуре домом может быть и вся страна, государство, где женщина должна проявить себя как хозяйка. Совершенно очевидно, что женщина становится активным участником “мужской истории”, а всеобщее спасение зависит от готовности обеих сторон к диалогу, в возможность которого Шпенглер не верил, а роль женщины как творца политической и социальной истории отрицал. Мужское и женское у Шпенглера являются своеобразными “осями координат” исторического процесса: горизонтальная ось – это так называемая родовая, частная история поколений, то есть женская, с которой у Шпенглера ассоциируется развитие социума, а вертикальная ось – это публичная или мужская история, которая связана в воображении философа с историей государственности. В рамках пересечения этих осей координат возникают очень важные с точки зрения философии вопросы: как, например, различные культуры сосуществуют друг с другом, учитывая тот факт, что они различны по стилистике, имеют разный возраст и каким образом и в каком смысле можно говорить о взаимном влиянии культур. Кто является проводником всех нововведений – это еще одна проблема, если мы рассуждаем о концепции Шпенглера. То, что эти вопросы непраздные, говорят многочисленные публикации о творчестве немецкого мыслителя. Хотелось бы напомнить уважаемому читателю, что концепцию Шпенглера в современной философской литературе принято называть концепцией локальных цивилизаций. Критики отчасти справедливы, когда акцентируют внимание на том, что все культуры для него – суть неповторимые отдельные организмы, живущие не одна после другой, как это выглядит в традиционной схеме истории, а одна подле другой. Исследователи , такие как А.Дж.Тойнби, К. Ясперс, делают вывод, что Шпенглер отрицает взаимовлияние культур с одной стороны, и возможность их познания, с другой. Однако культуры (если мы говорим именно о позиции Шпенглера по этому вопросу) нельзя представлять в виде атомов, существующих в некоей пустоте, что в свое время утверждали Левкипп и Демокрит. С одной стороны, шпенглеровская “культура” в принципе подобна атому абдеритов (школа Левкиппа стала особенно известной при Демокрите, уроженце Абдер), потому что речь идет прежде всего об атоме-форме, с указанием на форму как источник, а потому неделимую форму. Шпенглер часто говорит о культуре, когда она “в форме”, то есть способна к развитию. Как атомы абдеритов отличимы один от другого фигурой, порядком и расположением, а значит бесконечно варьируются, так и культуры у немецкого философа обладают уникальной конфигурацией души и месторасположением. Следует сказать, что они, в отличии от атомов Демокрита пребывают не в пустоте, а рядом, и просто вынуждены как-то взаимодействовать. Замкнутость их как организмов обусловлена неповторимостью их истоков, что находит выражение в различном переживании пространства и времени, а также в привязанности к собственной почве. Однако духовная уникальность культур не является непреодолимым препятствием для их постижения для представителей других цивилизаций (здесь я употребляю термин “цивилизация” не в шпенглерианском смысле). Действительно, познать иную культуру невозможно в том смысле, что невозможно получение тех знаний и стопроцентное усвоение тех смыслов, которые вкладывали в формы культуры, например, те же древние греки. Слово “познатние” вообще к культуре неприменимо, ибо сфера культуры – судьба, которую постигают, а не познают, как законы науки. Поэтому, когда Коллингвуд пишет, что Шпенглер оказывается единственным человеком на земле, способным познать иные культуры и рассуждать о них, он явно упускает из виду эту тонкость в рассуждениях автора “Заката Европы” об интерпретации как способе переосмысления феноменов одной культуры применительно к другой. Разобраться в этих вопросах нам поможет сам Шпенглер, если мы обратимся ко второму тому “Заката Европы”, в частности, к разделу “Отношения между культурами”. Здесь он анализирует историю возникновения традиционной линейной схемы всемирной истории Древний мир – Средневековье –Новое время, основы которой были заложены еще в эпоху средневековья. Тогда “было замечено, что люди и народы сменяют друг друга на Земле, а идеи пребывают”, что “поверхностные форменные элементы более древних культур повсюду обнаруживаются в культурах более юных” (2, с.56). В итоге произошел “обман зрения” и был сделан вывод, что старые культуры продолжают воздействовать на них и, как результат, появилась всем известная схема. Шпенглер предлагает порассуждать на эту тему более тонко. Он уверен, что “это не созданное “воздействует”, но создающее “перенимает воздействие” (2, с.56). Таким образом, только реальный творческий процесс является главной действующей силой. Активным действующим лицом является личность, субъект истории, обремененный своим собственным багажом знаний, опыта, индивидуального восприятия и уровнем восприимчивости феноменов культуры. Воспринимая через интуицию явления иной культуры, он интерпретирует их применительно к своей культуре, в рамках символической системы которой только и может жить и постигать окружающее. В буквальном смысле слова культуры не могут встретиться, будучи, как растения, привязанными к своему ландшафту. С другой стороны, бодрствование, которое заложено в ней, творческий потенциал души, должен куда-то транслироваться и возможно это только через интерпретацию: “ Две культуры могут соприкоснуться меж собой – при контакте двух людей или же когда человек одной культуры видит перед собой мертвый мир форм другой культуры в ее доступных для восприятия останках. И в том и в другом случае деятелен один лишь человек. Ставшее деяние одного может одушевиться другим лишь на основе его собственного существования. Тем самым оно становится его внутренней собственностью, его делом и частью его самого. Это не “буддизм” проследовал из Индии в Китай, но часть сокровищницы представлений индийских буддистов была воспринята китайцами, принадлежавшими по своим ощущениям к особому направлению, и из него был получен новый вид религиозного выражения, что-то означавший исключительно для одних лишь китайских буддистов. Всегда бывает важен не первоначальный смысл формы, но лишь сама форма, в которой деятельное ощущение и понимание наблюдателя обнаруживают возможность для собственного творчества. Смыслы непередаваемы” (2, с.57). Шпенглер замечает, что, как правило, заимствуются не все, лишь форма, а не смысл феномена. Нам никогда не понять, что именно переживал скульптор, архитектор, писатель при создании своих произведений, которые являются нам из глубины веков. Воспринимая произведения искусства, литературы, люди “усматривают здесь лишь зримую составляющую и слышат лишь одни слова. При этом они переживают в самих себе нечто, однако, в каком отношении находится пережитое ими к тому, что пережил сам создатель, они абсолютно не представляют. Мы видим форму, однако мы не знаем, что в душе другого человека ее породило… Как бы ни убедительно воздействовал художник своими звуками и цветами, наблюдатель видит и слышит в них лишь себя самого” (2, с.57). Таким образом, с одной стороны, под динамикой культуры Шпенглер подразумевает развертывание в истории ее уникальных потенций, воплощенных в неповторимой духовной составляющей и особенностях души. Здесь активную роль играет женская составляющая истории, которая имеет мощную связь с почвой и с которой связывается расцвет культуры. С другой стороны, и в этом состоит парадокс рассуждений Шпенглера, усиление мужского начала, роль которого философ превозносит, приводит к краху культуры и превращению ее в цивилизацию. Развитие любой культуры происходит на фоне ее диалога с иными цивилизациями через посредничество индивида, который, избирательно заимствуя формы, наполняет их собственной интерпретацией, приспосабливая их к условиям собственной культуры и, тем самым, обогащая ее. Шпенглер пишет: “Невозможно не изумляться бессознательной мудрости производимого выбора и столь решительного перетолковывания. Чем громче кто-то превозносит принципы чужого мышления, тем основательнее он наверняка изменил их смысл… Следовало бы как-нибудь написать историю “трех Аристотелей”, а именно греческого, арабского и готического, у которых нет ни одного общего понятия, ни одной общей мысли или историю превращения магического христианства в фаустовское” (2,с.59)! Может ли женщина через свой опыт хотя бы интерпретировать историю или феномены культуры – остается загадкой. Философ часто употребляет слово “человек”, но, учитывая тот факт, что мужчина является творцом истории, очевидно, подразумевается именно он. Несмотря на то, что Шпенглер полагает, что “женщина – это всемирная история”…, а “всемирная история – это государственная история, и всегда ею останется” (2, с.379), женщина как индивид оказывается из нее выброшенной в силу своей слабости и неспособности к культурному творчеству, но, как космическая составляющая Истории, “женское” оказывается гарантом позитивного развития культуры. Подобная точка зрения весьма характерна для всей истории западной философии вплоть до 30-х годов ХХ века. Библиография 1.Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.1. Гештальт и действительность.- М.: Мысль, 1998.- 663с. 2. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.2.Всемирно-исторические перспективы.- М.: Мысль, 1998.- 606с.

lib2.znate.ru

Шпенглер, Освальд — это… Что такое Шпенглер, Освальд?

О́свальд А́рнольд Го́ттфрид Шпе́нглер (нем. Oswald Arnold Gottfried Spengler; 29 мая 1880, Бланкенбург, Германия — 8 мая 1936, Мюнхен, Германия) — немецкий философ-идеалист, представитель философии жизни, публицист консервативно-националистического направления.^[1]

Биография

Шпенглер родился 29 мая 1880 года в небольшом провинциальном городке Бланкенбурге у подножия гор (Гарц, нынешняя земля Саксония-Ангальт) в семье почтового чиновника. Он был старшим из четырёх детей и единственным мальчиком.

В 1891 году семья переехала в Галле, где юный Шпенглер изучал латинский язык в заведениях Франке. Шпенглер изучает математику, естественные науки и философию в университете Галле, Мюнхенском и Берлинском университетах. Он защищает диссертацию на тему «Метафизические основы философии Гераклита» в университете Галле и получает докторскую степень по философии в 1904. Затем Шпенглер работает учителем в Гамбурге.

Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.

Основные труды

Философские взгляды

Предметом философско-культурологических исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории»: своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время» (поскольку она никакого значения не имеет для неевропейских обществ), Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания.

Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Шпенглер предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Шпенглер относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием её «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д.

Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация).

Так, культура Древней Греции находит своё завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен») с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.

Последовательно проводимый Шпенглером тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий.

Сравнительный анализ культур, как считает Шпенглер, обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других.

Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Шпенглеру, есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация («в мировом городе нет народа, а есть масса» («Закат Европы»).

В качестве фундамента исторического метода Шпенглера выступал концепт «смысла чисел», ещё более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Шпенглера, духовная жизнь человека, наделённого «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Шпенглеру, «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам.^[2]

При этом, согласно Шпенглеру, саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания её субъектами значимости процедур измерения, счёта, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Шпенглеру, на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности.

Свое собственное видение истории Шпенглер определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обуславливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории.^{[источник не указан 1021 день]}

По схеме Шпенглера, все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Постижение культурных форм, по мнению Шпенглера, в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п.

Культуры, по мнению Шпенглера, возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают» ^{[источник не указан 1021 день]}), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Шпенглера сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Шпенглера, рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Шпенглера, как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее.

Шпенглер негативно относился как к социалистическим идеям

«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»

так и к национал-социализму — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.

Тем не менее, в своей работе «Пруссачество и социализм», Шпенглер выделяет особый социализм, свойственный только немцам. Он заключается в прусском государственническом духе, немецком коллективизме и стремлении к расширению границ. Такое свойство немецкого духа философ называет «истинным социализмом», отвергая социализм как идеологию левого толка^{[источник не указан 222 дня]}.

Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др.

Список культур

Шпенглер ярко портретирует «души» культур^[3]:

• Вавилонская
• Арабо-византийская — пра—символ «пещера» (в основе «магическая» душа со строгим противопоставлением души и тела)
• Египетская — пра—символ «путь»
• Индийская
• Китайская — пра—символ «Дао»
• Майанская (Мексиканская)
• Греко-римская (Античная) — пра—символ «телесное, скульптурно оформленное тело» (имеет в своем основании «аполлоновскую» душу)
• Западноевропейская — пра—символ «бесконечность» («фаустовская» душа, воплощенная в символе чистого бесконечного пространства и временного процесса).

Исторические псевдоморфозы

Историческими псевдоморфозами Шпенглер называл «случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — её родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»^[4]. К числу исторических псевдоморфозов Шпенглер относит арабскую культуру и Петровскую Русь^[5].

А. С. Алексеев отмечает: «суждения О. Шпенглера об искусстве Древнего Египта позволяют нам узнать очень многое о впечатлении, произведённом этим искусством на О. Шпенглера, но они не имеют решительно никакого отношения к жизни и культуре древних египтян»^[6].

Примечания

Литература

• Емельянов-Лукьянчиков, Максим Александрович. Иерархия радуги. М., Русский мир, 2008. — 704 с. — ISBN 978-5-89577-127-3.
• Пятаков Г. Л. Философия современного империализма: (Этюд о Шпенглере) // Красная новь. 1922, № 3.
• Мёккель Кристиан. Диагностика кризиса: Гуссерль против Шпенглера // Логос, 2007, № 6 (63), с. 147—175.
• О. Э. Терехов. Освальд Шпенглер и «консервативная революция» в историографии ФРГ // Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. 2011, № 34.
• В. В. Афанасьев. Социология политики Освальда Шпенглера. М.: КДУ, 2009. — 192 с. — ISBN 978-5-98227-571-4.

Ссылки

* Освальд Шпенглер — Биография. Библиография. Афоризмы.

biograf.academic.ru