Сообщение культура арабского халифата: Культура Арабского Халифата

Содержание

Культура Арабского Халифата

В истории великих культур классическая арабо-мусульманская занимает одно из важнейших мест. В свое время эта высокоразвитая самобытная культура процветала на бескрайних просторах от Индии до Испании, включающих Ближний и Средний Восток и Северную Африку. Ее влияние ощущалось во многих частях света. Она явилась важным связующим звеном между культурой античности и средневекового Запада. Арабо-мусульманская культура, как следует из самого словосочетания, несет на себе печать ислама и арабизма. Арабский Халифат — название государства, образовавшегося в результате арабских завоеваний VII-IX вв. Рождение арабской культуры тесно связано с появлением Халифата. В VII-VIII вв. арабами были покорены народы, в культурном отношении стоявшие выше арабов. Помимо собственно арабского элемента, арабо-мусульманская культура вобрала в себя многое из культуры персов, сирийцев, коптов, иудеев, народов Северной Африки и т.д. Арабы освоили и переработали богатое наследие эллинистическо-римской культуры. Но при этом арабская культура сохранила своеобразие и собственные древние традиции. Уникальность этой культуры обусловлена особенностями
ислама
— одной из трёх наиболее распространённых религий мира, которая представляет собой не просто мировую религию, а целостную неповторимую культуру. Культура ислама явление совершенно отличное от культуры и европейской, и иудейской. Сам ислам, будучи по своей сути религией, превратился в систему, организующую весь мир существовавших тогда обществ, подчиненных власти Халифата. Ислам стал законом, определяющим социальную структуру и мораль общества, обоснование которых находится в Коране, главной священной книги мусульман, собрании проповедей, заклинаний, указаний и молитв, произнесенных пророком Мухаммедом в городах Мекка и Медина. Так как Аллах является абсолютным совершенством, то продиктованный им свод моральных правил и законов обладает абсолютной истинностью, вечностью и неизменностью. Они пригодны «для всех времен и народов». Текст Корана содержит 114 сур, причем самые длинные суры помещены в начале книги, короткие — в конце. Кроме непосредственно религиозных и мифологических сюжетов, Коран содержит этнографические сведения о жизни арабов, об их культуре (правила обрядности отправления культа), религиозно-правовые предписания, касающиеся имущественных, семейно-брачных отношений.

После смерти Мухаммеда в исламе возникли два новых течения: суннизм и шиизм, различающиеся толкованием сунны. В широком значении сунна — свод обычаев и правил поведения мусульманской общины — являла собой практику и теорию мусульманского правоверия; она передавалась устно и служила дополнением к писаному закону. В ходе эволюции ислама возник суфизм — мусульманский мистицизм. Суфии — исламские мистики — не считали обязательным для себя повседневные нормы, обряды и условности, строго предписанные правоверным мусульманам. Их жизнь была посвящена Аллаху и отсюда их нестандартное поведение — от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близкого индо-буддийской медитации.

Можно сказать, что под знаменем ислама арабский народ начал свою великую, полную успехов историю, создал обширную империю, блестящую арабо-мусульманскую цивилизацию и культуру. Арабы стали наследниками таких великих государств, как Византия и Персия. В более поздние времена в орбиту ислама вошли другие народы — персы, турки, монголы, индийцы и малайцы, так что ислам стал мировой религией. Возникла единая, хотя и состоящая из множества народов, крупная «мусульманская общность» — умма исламийя, которая, несмотря на разнородность своих последователей, характеризуется определенной монолитностью. Это связано с тем, что ислам оказал сильное влияние на своих адептов, формируя у них определенную специфическую мусульманскую ментальность, не зависящую от предшествующих народных, культурных и религиозных традиций.

В исламе нет церкви как социального института, нет и духовенства в строгом смысле слова, поскольку не признается какой-либо посредник между Богом и человеком. Богослужение может совершать любой член уммы, религиозной общности людей, объекта заботы и внимания Аллаха, которая является формой социальной организации верующих. Культ требует от верующих выполнения пяти основных обязанностей («пять столпов ислама»): исповедания веры, ежедневной молитвы, раздачи милостыни, соблюдения поста и совершения паломничества.

Семья для мусульманина важнее государства, национальное самосознание у него развито слабее, чем клановые, «местнические» связи и сознание своей приверженности к вере. Это связано с особенностями ислама, который, в отличие от других мировых религий, освящает и регламентирует повседневную жизнь людей, жизнь семьи и рода. Быт и семья у мусульман являются ценностями более высокого порядка, чем у христиан, поскольку это те сферы, которые регулировались священным законом, а не светскими уложениями; сферы, куда мусульманин никому не позволяет вторгаться. «Дом» для мусульманина — это область его господства и свободы, и значит он для него больше, чем для представителя любой другой религии. Государственно-национальная принадлежность для самосознания мусульман всегда играла меньшую роль, чем принадлежность к исламу, к родовой и религиозной общности. С этими особенностями исламского вероучения связано и понимание человеческого предназначения. Мусульманин не осознает собственную личность как самоценность, поскольку для него все, что «само…», является атрибутом Аллаха.

В соответствии с традицией — хадисом, приписываемой пророку Мухаммеду, ислам с самого начала поддерживал науку и образование, предписывая «поиск знания от колыбели до гроба». Ислам способствовал развитию философии, искусства, гуманитарных и естественных наук, а также созданию утонченной художественной культуры (не случайно VII-VIII вв. называют эпохой классицизма исламской культуры). Халифы и эмиры различных провинций колоссальной мусульманской империи опекали науку и философию, способствовали развитию искусства и изящной литературы, особенно поэзии. Главные центры средневековой культуры и науки находились в Багдаде, Каире, Кордове и других городах арабо-мусульманского Халифата.

Существенным элементом арабо-мусульманской культуры является арабский язык, который неразрывно связан с Кораном. Ведь священная книга ислама, по мнению правоверных мусульман, была дана пророку Мухаммеду в «откровении» именно на арабском языке (а многие из них считают, что именно в таком виде ее оригинал хранится близ престола Всевышнего). С этого началось взаимодействие этих двух составляющих частей арабо-мусульманской культуры. Из-за необходимости комментировать Коран развивались филологические исследования арабского языка. Все мусульмане, независимо от своего происхождения, обязаны цитировать Коран на арабском языке, знать его и понимать. Арабский язык из языка бедуинов пустынной Аравии в течение неполного века превратился в официальный язык ученых и философов.

С начала своего развития в VII в. на протяжении семи веков арабо-мусульманская культура находилась на высоком уровне, оставив далеко позади европейскую науку и культуру того периода. Ее успешному развитию способствовало то, что арабский язык был единым языком, которым пользовались при изложении своих трудов все мусульманские ученые независимо от своего происхождения, а не только арабы. Именно на этом языке были написаны почти все научные, философские и литературные произведения, не говоря уже о религиозных и юридических трудах. Следует добавить, что арабским алфавитом пользовались как орнаментальным мотивом в мусульманском искусстве и архитектуре, особенно в сакральной архитектуре.

Первыми центрами науки в мусульманском мире были мечети своеобразные университеты, ибо в них обучали всем религиозным и светским наукам. Некоторые из них получили большую известность в истории арабо-мусульманской науки как подлинные университеты. Достаточно вспомнить большую мечеть Омейядов в Дамаске (основана в 732 г.), знаменитую каирскую мечеть Аль-Азхар и др. Ислам способствовал расцвету науки, ведь еще пророк Мухаммед сказал: «Лицезрение ученых равнозначно молитве», а его племянник Али говорил: «Добывай знания: они тебя украсят, если ты богат, и прокормят, если ты беден». Обычно в соответствии с традицией арабо-мусульманского строительства в новом городе возводили мечеть, госпиталь и школу или другие общественные учреждения, которые способствовали физическому и духовному здоровью человека.

Особенно славен багдадский период, известный сказочной роскошью халифов. «Золотым веком» арабской культуры называют время правления Харун ар-Рашида (763 или 766-809), современника Карла Великого. Двор знаменитого халифа был средоточием восточной роскоши (вспомним сказки «Тысяча и одна ночь»), поэзии и учености. В то время был создан и знаменитый
Дом науки в Багдаде
— просветительское учреждение, объединявшее академию, библиотеку и обсерваторию. В области точных наук достижения арабских ученых были огромны. Общеизвестно, что арабская система счета, корни которой уходят в Индию, была воспринята и распространена в Европе. Арабские ученые (Мухаммед аль-Хорезми и др.) внесли большой вклад в развитие алгебры, сферической тригонометрии, математической физики, оптики, астрономии и др. научных дисциплин. Высокого уровня развития у арабов достигла химия. Можно сказать, что арабские ученые в области химии открыли окиси серы и азота, азотное серебро и другие соединения, а также дистилляцию и кристаллизацию.

Весьма высокий уровень у арабов имела медицина, ее достижения в различных областях длительное время питали европейскую медицину. Один из первых знаменитых врачей ар-Рази (IX в.) был величайшим клиницистом в мире ислама, многие его труды являются настоящими медицинскими энциклопедиями. Крупную энциклопедию в области медицины представляет собой и «Канон медицины» знаменитого Ибн Сины (Авиценны) (980-1037). Авиценна был философом, медиком, поэтом, государственным деятелем; его перу принадлежит более 400 произведений. В своих «Книге исцелений» и «Каноне врачебной науки» он обобщил достижения медицины того времени. Величайший хирург арабского мира аз-Захрави поднял хирургию до ранга самостоятельной науки, его важнейший трактат «Ташриф» положил начало иллюстрированным трудам по хирургии. Он стал применять антисептические средства при лечении ран и накожных повреждений, изобрел нити для хирургических швов, а также около 200 хирургических инструментов, которые впоследствии использовались хирургами как в мусульманском, так и в христианском мире. Другим знаменитым пионером медицины был Ибн Зухр (Авензоар), один из крупнейших арабских врачей Испании (1094-1160). Он первым описал воспаление легких, рак желудка и др. Его считают предвестником экспериментальной медицины.

Специализация в науке никогда не препятствовала арабским ученым и мыслителям соотносить друг с другом различные дисциплины и связывать разные области знания в единое целое. Это необходимо иметь в виду при рассмотрении арабо-мусульманской философии. Ярким примером такой тенденции к синтезу служит знаменитое произведение «Тысяча и одна ночь» — сборник арабских сказок, отразивший систему ценностей светской арабской культуры IX-X вв. В этих сказках ярко отражено мышление народа, раскрываются его желания, верования и представления. Поэзия VII-VIII вв. отличалась жизнерадостным тоном, воспевала воинские подвиги, веселье, любовь, вино. В прозе наиболее популярным был жанр любовно-приключенческих рассказов и анекдотов из быта разных слоев населения.

Связь между гуманитарными науками и литературой обнаруживается в произведениях ряда авторов, в частности в трудах великого ученого аль-Бируни (умер в 1048 г.), чья философия во многих отношениях удивительно напоминает философию XX в. Идеи ещё одного крупного философа Халифата Аверроиса (Мухаммеда ибн Рушди), представителя аристотелизма, наложили глубокий отпечаток на средневековую европейскую философию, в которой аверроизм был весьма важным философским течением.

Арабо-мусульманская культура не создала пластических искусств, к которым относятся живопись и скульптура в европейском или античном понимании. Ведь ислам отрицательно относился к изображению любого живого существа в живописи и скульптуре, ведущему, как считается, к идолопоклонству. В исламской живописи царит орнамент и абстракция. Эквивалентами пластических искусств в арабо-мусульманской культуре были художественная каллиграфия и миниатюрная живопись. Искусство каллиграфии в мире ислама считалось самым благородным искусством, а каллиграфы имели свои «академии» и пользовались большим почетом. Каллиграфия — наиболее благородное визуальное искусство ислама — имеет функцию, аналогичную функциям икон в христианском искусстве, так как представляет видимое тело божественного Слова. В арабо-мусульманском мире каллиграфия широко использовалась в архитектуре и как средство передачи текста, и просто для украшения. Архитекторы порой покрывали целые стены дворцов и мечетей затейливой арабской вязью, стилизованными мотивами из растительного мира и геометрическими узорами.

Для мусульманского искусства (ковроткачество, архитектура, живопись, каллиграфия) характерны повторение выразительных геометрических мотивов, неожиданная смена ритма и диагональная симметрия. Типичным примером арабо-мусульманской художественной культуры является арабеска — специфический мусульманский орнамент. Арабеска благодаря чёткой ритмической основе имеет аналогии в арабской риторике и поэзии. В X в. здания стали украшать арабесками.

Как все виды мусульманской культуры, архитектура в странах Халифата развивалась на основе слияния арабских традиций с мест ными. В частности, арабы усвоили достижения эллинистического, римского и иранского зодчества. Шедеврами арабо-мусульманской архитектуры являются Тадж-Махал в Индии, голубая мечеть в Стамбуле, мечети и дворцы Самарканда и Исфахана, дворец Альгамбры в Гранаде, дворцы и мечети Кордовы. Орнаменты изразцов мусульманских зданий впоследствии использовались при создании знаменитых по всему миру персидских ковров. Развивалось искусство миниатюры, его вершиной считаются миниатюры багдадской школы XIII в. Миниатюры украшали рукописные, медицинские и астрономические труды, сборники сказок и басен, литературные сочинения.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что наука и философия древних греков дошли до европейцев в большей степени через мусульманских мыслителей. Многое из того, что традиционно принято считать достижениями европейской культуры, справедливее было бы отнести к достижениям мусульманской. Даже термин «гуманность», т.е. «человечность», впервые появился на мусульманском Востоке. Его автором был великий персидский поэт Саади (XIII в.).

 

Понравилась статья? Отправьте автору вознаграждение:

АРАБСКАЯ КУЛЬТУРА — информация на портале Энциклопедия Всемирная история

Совокупность духовных и материальных достижений населения арабоязычных стран Ближнего и Среднего Востока, Северной Африки, Юго-Западной Европы.

В целом как специфический феномен А. к. сформировалась в VII–Х вв., в результате культурного взаимодействия арабов и народов, входивших в состав халифата. Однако этот термин применяется не только к средневековой культуре халифата, но и к культуре арабских стран на протяжении их исторического развития. А. к. возникла на территории Аравийского п-ова. Ей предшествовала и на нее оказала влияние доисламская культура языческого населения Юж. Аравии, характерной чертой которой было развитие устной народной словесности. С зарождением ислама и становлением халифата, создавшего единое пространство и общность входивших в него народов, объединенных одним языком и главенствующей религией, сложилась собственно А. к. Непосредственно арабскими элементами этой культуры являются ислам, арабский язык и традиции устной народной поэзии. Существенный вклад в создание А. к. внесло население Сирии, Ливана, Йемена, Ирака, Ирана и Индии, в том числе не принявшее ислам — так, христиане привнесли в А. к. элементы наследия античного мира. В VII–VIII вв. при династии Омейядов столицей халифата и центром А. к. являлся Дамаск, хотя наряду с ним крупными центрами формирования А. к. оставались Мекка и Медина в Аравии, Куфа и Басра в Ираке. Именно тогда появились первые каноны литературы, архитектуры, философские и религиозные идеи. В правление династии Аббасидов (750–1258) столица халифата переместилась в Багдад, который стал одним из крупнейших архитектурных центров А. к. В IX–X вв А. к. переживала период наивысшего расцвета. Бурно развивались литература, история, точные и естественные науки, философия, создавались выдающиеся памятники архитектуры и искусства. В этот период А. к. оказывала существенное влияние на культуры других народов. После распада халифата Аббасидов (середина Х в.) ареал влияния А. к. сузился. При Фатимидах (910–1171) и Айюбидах (1171–1250) центром развития А. к. стал Каир. Еще в VIII в. от халифата Аббасидов отделилась мусульманская Испания (смотрите Кордовский халифат), где развивалась собственная арабо-испанская культура. В X–XV вв. центры этой культуры — Кордова, Севилья, Гранада и Малага переживают период расцвета. Однако со второй половины XIII в. начался застой А. к., особенно на фоне процветающей культуры других восточных стран (Османская Турция, Средняя Азия, Иран) и Европы, а затем и упадок после османского завоевания арабской территории в XVI в. Тем не менее традиции научного знания А. к. сохранялись в культурных центрах Египта, Сирии и Ирака. Этап нового постепенного подъема А. к. начался с первой половины XIX в. с модернизацией и возрождением в различных областях жизни арабских стран. С формированием суверенных арабских государств А. к. развивается в основном в рамках этих стран. В средневековой А. к. математика, астрономия и другие науки были тесно переплетены между собой, а энциклопедический характер знания приводил к тому, что известные астрономы могли являться одновременно и известными поэтами или историками. В основу арабской математики легли переводы сочинения античных и индийских авторов. Однако в IX–X вв. в Багдаде арабские ученые занимались уже не переводами и комментированием античных авторов, но самостоятельной разработкой математической, астрономической и других естественнонаучных сфер знания, которые были тесно связаны с бурным развитием строительства, архитектуры, землемерным делом и мореплаванием. От индийских ученых арабы переняли десятичную систему исчисления с применением нуля, что способствовало дальнейшему развитию математики. Арабские ученые ввели тригонометрическую функцию, разработали приемы решения квадратных и кубических уравнений, извлечения корней с натуральными показателями, выделили тригонометрию как самостоятельную область знания. Выдающиеся достижения в математике связаны с именами среднеазиатских ученых ал-Хорезми (IX в.), написавшего первый арифметический трактат, ал-Бируни (973–1048) и ал-Каши (XV в), введшего в употребление десятичные дроби, персидского и таджикского эрудита Омара Хайяма (ок. 1048 — после 1122), египтянина Ибн ал-Хайсама (ок. 965–1039). В области геометрии прославились «сыновья Мусы» (IX в.), Ибн Курра (около 836–901) и др. Многие из них внесли также вклад в развитие физики и минералогии. В астрономии арабские ученые также изначально опирались на переводные сочинения античных и индийских авторов, существенно развив затем достигнутое ими. В Багдаде, Каире, Самарканде и других центрах А. к. строились обсерватории, где знаменитые астрономы своего времени Ибн Юнус (950–1009), Насир ад-дина ат-Туси (1201–1280, по другим данным — 1274 или 1277), ал-Бируни и другие проводили свои наблюдения. Уже в IX в. была измерена длина меридиана и рассчитаны размеры земного шара. Известны медицинские трактаты арабских врачей — Ибн Сины (/Авиценны/980–1037), ал-Бируни, ар-Рази (980–1037), которыми руководствовались и в Европе. Арабскими учеными разрабатывались вопросы хирургии, офтальмологии и другие области медицинского знания. Первые произведения по описательной географии появились в IX в., но пора расцвета классической арабской географии началась с Х в. и была связана с именами ал-Масуди, ал-Балхи, ал-Истахри (X в.), ал-Бируни (XI в.), Йакута (XIII в.), ал-Идриси (1100 — 1165 или 1161), Ибн Баттуты (1304–1377) и др. Арабские ученые переняли птолемеевскую картину мира, карты и описания составлялись в соответствии с ней, хотя накопленные арабскими географами и путешественниками знания были намного шире — ими был описан весь арабский Восток, ряд других регионов Азии и Африки. Арабская философия была напрямую связана с мусульманским богословием и зародилась в спорах о божественных атрибутах, предопределении, свободе воли и т. д. Мутазиллиты, представители рационального богословия (калам), допускали аллегорическое толкование Корана, считали разум единственным мерилом истины и отрицали возможность изменения мира всевышним. В противовес им ашариты считали, что любой предмет в мире, состоя­щем из постоянно воспроизводимых творцом атомов, может быть изменен им. Последователями античного философа Аристотеля и неоплатоников являлись ал-Кинди (около 800–879) и ал-Фараби (873–950). Отдельным мистико-религиозным течением в арабской философии является суфизм, представители которого стремились к непосредственному общению с всевышним и созерцанию его путем преодоления мирских страстей. Крупнейшими представителями суфизма были ал-Газали (1059–1111) и Ибн ал-Араби (1165–1240). В мусульманской Испании широкое распространение получили философские идеи Аристотеля, крупнейшим последователем которых в этом регионе стал Ибн Рушд (1126–1198), создавший самостоятельное философское учение. Его идеи были восприняты аверроистами — последователями Ибн Рушда в Европе. Первые арабские исторические сочинения относятся к концу VII в. Изначально это были предания о доисламском периоде, о распространении ислама, жизнеописания пророка Мухаммеда и его сподвижников. Представления о всемирной истории у арабских авторов были связаны с изложенной в Коране историей сотворения мира и историей пророков. Мусульманские богословы описывали историю арабов и библейских народов в рамках единой преемственности. Средневековая арабская историография рассматривала исторический процесс как осуществление божественного замысла, признавая, однако, ответственность человека за свои поступки и видя роль истории в поучении на основе накопленного опыта. Первым большим историческим сочинением был трактат Ибн Исхака (ок. 704–768 или 767) об истории пророков и жизни пророка Мухаммеда. Сочинения ал-Балазури (ок. 820 — ок. 892), Абу Ханифы ад-Динавери (ум. ок. 895) и ал-Якуба, составленные обычно в форме анналов, ввели классическую схему арабского историографического повествования от сотворения мира, формирования и жизни мусульманской общины до современных политических событий. Наиболее известным и крупным историческим сочинением периода расцвета А. к. стала «История пророков и царей» ат-Табари (838 или 839–923), всеобщая история ал-Масуди (ум. 956/957/), Хамзы ал-Исфахани (умер во второй половине Х в.), Ибн ал-Асира (1160–1233/1234/), Ибн Халдуна и др. Со второй половины Х в. среди арабских исторических сочинений преобладали местные и династийные хроники, биографии и история городов. Тем не менее известны и всеобщие истории Абу-ль-Фида (1273–1331), аз-Захаби (1274–1353/1347/), Ибн Касира (ок. 1300–1373) и др. В XV–XVI вв. центром арабской исторической науки стал Египет — здесь создавались труды как по истории этой страны, так и исторические энциклопедии и хроники по всеобщей истории. Наиболее крупными авторами этой эпохи являлись Ибн ал-Фурат (1334–1405), ал-Макризи (1364–1442), ал-Айни (1361–1451), ас-Суюти (1445–1505). Среди арабских исторических сочинений значительную известность получили также биографии и биографические словари Ибн Халликана (1211–1282), ас-Сафади (1296/97–1363), Ибн ал-Кифти (1172–1248), Ибн Абу Усайби (1203–1270) и др. В эпоху османского господства составлялись в основном местные хроники и история. Наиболее ценные из них — история Андалусии ал-Маккари (1591/92–1632) и история Египта ал-Джабарти (1753–1825/1826/) . Арабская литература зародилась на Аравийском п-ове еще до принятия ислама: поэты Имру-ль-Кайс, Тарафа, Антр ибн Шадад, поэтесса Ханса и другие доисламские авторы внесли значительный вклад в ее развитие, формирование канонов и жанров, каковыми стали элегия («риса»), похвальба («фахр»), песни мести («сар»), любовная лирика и др. При дворе Омейядов творили поэты ал-Ахтал (ок. 640 — ок. 710), ал-Джарир, ал-Фараздак (ок. 641 — между 728 и 732), ставшие известными панегиристами своего времени. Хотя на их творчество оказали значительное влияние доисламские поэты, в их поэзии уже отражены верования ислама. Широкое распространение в период халифата получила любовная лирика, развитие которой связано с именами Омара ибн Аби Рабиа из Мекки (641 — ок. 712/718/), поэтами аббасидского двора Мути ибн Ияс, Валиба ибн Хубаб и др. Новаторами в арабской поэзии стали Абу-Нувас (762–815) и др., отошедшие от доисламских классических норм и развивавшие новые темы и сюжеты. Окончательно новые нормы арабской поэзии были сформулированы в трактате поэта и филолога Ибн ал-Мутазза (861–908), хотя оставались также поэты, придерживавшиеся старых канонов. С распадом халифата арабская литература продолжала развиваться — этот период связан с именами блестящих поэтов ал-Мутанабби (915–965) и Абу-ль-Ала ал-Маарри (973–1057). Прозаик Бади аз-Заман ал-Хамадани (ум. 1007) создал новый жанр — макаму, считающийся высшим достижением арабской прозы. Отдельные литературные стили появились в мусульманской Испании. Здесь были созданы народные поэтические строфические формы мувашшах и заджал, которые затем распространились на территории многих арабских стран. Андалусская поэзия связана с именами ал-Газаля (770–864), Ибн Абд Раббихи (860–940), Ибн Кузмана (около 1080–1160), ал-Мутадида (1012–1069), Ибн Зайдун (1003–1071) и др. Со второй половины XI в. арабская литература вступает в период упадка: поэзия приобретает мистический оттенок, а проза — дидактический. В XIII–XV вв. наиболее яркие достижения арабской литературы связаны с влиянием народного творчества: к концу XV в. окончательно сложился сборник сказок «Тысячи и одной ночи», в поэзии также широкое распространение получили народные жанры. С начала XIX в. вместе с государственным и национальным подъемом начинается период возрождения в литературе, которая далее развивается уже в рамках отдельных арабских государств. Арабская архитектура тесно связана с религией ислама — самыми широко распространенными и востребованными постройками стали мечети. Первые из них, с огороженным двором и колоннадой, были созданы в Басре (635), Куфе (638) и Фустате (40-е VII в.). Настоящим шедевром стала Омейядская мечеть в Дамаске (нач. VIII в) с прекрасными мозаиками. Наиболее широко был распространен колонный тип мечетей, однако существовали и мечети купольной постройки. При Омейядах активно велось светское строительство дворцов и замков (Мшатта, Кусейр-Амра, Каср ал-Хейр ал-Гарби и Каср ал-Хейр аш-Шарки, Хирбет ал-Мафджар), при Абассидах — градостроительные работы в Багдаде и Самарре. Особая школа арабской архитектуры сложилась в Фатимидском Каире (осн. 969), во многом определившая лицо города: грандиозная мечеть ал-Азхар (Х в.), мощные крепостные стены, дворцы, караван-сараи, лавки и дома. В XIII–XVI вв. велось большое фортификационное строительство (цитадели Каира и Алеппо) и строительство мавзолеев (Кладбище мамлюков в Каире, XV–XVI вв.), распространялась инкрустация архитектурных сооружений камнями. В религиозной архитектуре преобладал величественный стиль с большими объемами и куполами (мечеть Хасана XIV в. в Каире, мечети и медресе Дамаска). Архитектура Магриба и Испании переживала расцвет в Х–ХV вв. (монументальные и богато украшенные мечети в Тлемсене и Таза, Кордове, ворота в Толедо, дворец Алгамбра в Гранаде). С турецким завоеванием XVI в. в арабскую архитектуру вошли элементы османского зодчества, однако сохранялись и местные формы. Новый период подъема арабской архитектуры начался с XIX в. Для арабского декоративно-при­клад­ного искусства характерны богатые орнаментные узоры и каллиграфия. Отдельного внимания заслуживает арабская книжная миниатюра в Сирии и Египте IX–XII вв. и в Ираке XII–XIII вв. Арабская музыка сформировалась в результате взаимодействия музыкальных традиций арабов и народов завоеванных территорий. На раннем этапе своего развития она была неотделима от поэзии — существовали профессиональные поэты-певцы (шаиры) и различные песенные жанры. С конца VII в. начался расцвет арабской музыки. Поскольку она была тесно связана с вокалом, широкое распространение получили произведения, исполнявшиеся певцами и музыкантами с ведущей ролью первых. Самыми известными из них в эпоху Омейядов стали Ибн Мусаджих, Муслим ибн Мухриз, певица Джамиле; в эпоху Абассидов — Ибрахим ал-Маусили (742–804), Исхак ал-Маусили (767–850), Мансур Залзал. Арабские авторы ал-Кинди, ал-Фараби, ал-Исфахани, Сафи-ад-дин Урмави создали многочисленные труды на музыкальные темы. Традиционными арабскими музыкальными инструментами являются дуфф (маленький квадратный бубен), мизхар (примитивная лютня с кожаной декой), ребаб (род однострунной скрипки), уд (вид лютни).

Автор статьи: Прусская Е.А.

© Российская Историческая Энциклопедия

Хозяйство и культура стран Арабского Халифата

1. Кто был создателем культуры халифата 

В халифат входило множество стран с высокой древней культурой: Египет, Сирия, Месопотамия, Средняя Азия. Сначала по развитию культуры арабы стояли намного ниже большинства покорённых народов; грамотных людей среди арабов было мало. Невежественные завоеватели уничтожали памятники культуры. Захватив Александрию с её знаменитой библиотекой, халиф заявил: «Если в книгах сказано не то, что написано в коране, их следует уничтожить, а если сказано то же самое,- то они не нужны». И халиф приказал сжечь древние, рукописи.

Но постепенно арабы усвоили достижения покорённых народов в науке и искусстве.

В странах халифата широко распространился арабский язык. На нём говорили и вели дела в суде, его изучали в школах. Поэтому сирийские, иранские, среднеазиатские учёные и писатели создавали свои произведения на арабском языке. Арабский язык в странах халифата стал языком науки и литературы.

Культура стран халифата создавалась не только арабами, но и всеми народами, входившими в состав Арабского государства.

 

2. Развитие  хозяйства арабского халифата

В странах Арабского халифата были развиты земледелие, ремёсла и торговля. Своим трудом крестьяне преобразили бесплодные степи. В.садах и виноградниках утопали долины Сирии. На орошаемых землях сеяли ячмень и пшеницу, разводили финики и сахарный тростник. Из Индии и Китая арабы завезли хлопок и рис, апельсины и лимоны; эти культуры широко распространились в странах халифата.

Искусные ремесленники вырабатывали из хлопка и шерсти лёгкие и прочные ткани. Иран был знаменит своими коврами. В Сирии изготовляли яркие шелка и стеклянную посуду. На весь мир славились сирийские оружейники: мечи, сабли и панцири из дамасской стали высоко ценили феодалы восточных и европейских стран.

Купцы из халифата торговали с Индией и Китаем. На верблюдах и лошадях они везли из Китая через знойные пустыни и высокие горы шёлк и посуду. На кораблях и лодках по волнам Индийского океана доставляли из Индии ткани и драгоценные камни. Арабские купцы часто появлялись в Западной Европе и на берегах Волги. Здесь они продавали ценные восточные товары.

Совершая путешествия э далёкие страны Востока и Запада, арабские купцы устанавливали связи между народами, помогали им обмениваться достижениями своей культуры.

 

3. Наука арабов

 «Величайшее украшение человека — знание»,-  говорили арабские учёные. В странах халифата успешно развивались науки, связанные с ремеслом и торговлей: математика, астрономия, география. В больших городах открывались высшие школы.

Арабские математики создали алгебру. Они стали пользоваться индийскими цифрами, а у арабов эти цифры заимствовали европейцы (до сих пор в Европе эти цифры называют «арабскими»).

Астрономы пользовались сложными инструментами. Они сумели приблизительно вычислить размеры земного шара. Ученый Аль-Бируни из Средней Азии высказал гениальную догадку о том, что Земля движется вокруг Солнца.

В большом почёте у арабов была география. Об этом говорит арабская пословица: «Кто отправляете в путь ради науки, перед тем открываются двери рая». Арабские путешественники описали все страны халифата, Индию, Китай, проникли далеко в глубь Африки и Восточной Европы. Они составили карты известных им земель и морей.

В XI веке в Средней Азии жил великий учёный Ибн-Сина (в Европе его называли Авиценна). Ему принадлежит более ста научных трудов. Особенно прославился Ибн Сина как врач. Он описал признаки многих болезней, которые до него не умели различать. На Востоке Ибн-Сину называли «главой учёных». Но мусульманское духовенство преследовало передового ученого, обвиняя его в безбожии.

 

4. Литература и искусство

Вместе с дорогими товарами купцы и погонщики верблюдов привозили из Индии, Ирана, Египта чудесные сказки и рассказы. Их рассказывали в дворцах халифа и знати, на улицах и в домах Багдада. Богачи любили слушать рассказы об удивительных путешествиях и приключениях. А на площадях и базарах носильщики и рыбаки передавали друг другу смешные истории о хитрецах, которые обманывали судей, купцов и чиновников. Из этих сказок позднее был составлен известный всему миру сборник «Тысяча и одна ночь».

 

Мечеть в Кордове. Внутренний вид. Строительство мечети было начато в VIII веке. Изящные лёгкие колонны из мрамора и белого камня как бы теряются в полумраке огромного зала, колонн более 600. Над нижним рядом круглых колонн возвышается второй ряд — четырёхугольных. Колонны вязаны между собой полукруглыми арками. Стены богато украшены резьбой.

Блестящего расцвета в халифате достигла архитектура. Для халифов архитекторы возводили великолепные дворцы с множеством фонтанов; сказочные здания утопали в зелени тенистых садов.

Арабские строители сооружали мусульманские храмы — мечети (в переводе с арабского — «места поклонения»). Четырёхугольное здание мечети обычно сверху увенчивал купол. Крыши украшались зубцами и карнизами, стены — узорами из переплетающихся линий.

Мусульманская религия запрещала изображать людей и животных. Поэтому скульптура и живопись в странах халифата почти не развивались.

 

5. Значение культуры халифата 

Европейцы заимствовали у арабов много ценных научных знаний. Труды арабских математиков  и астрономов служили руководством для средневековых учёных Западной Европы. Сочинения Авиценны, переведённые на латинский язык, до XVII века были настольными книгами европейских врачей.

С культурой стран халифата европейцы знакомились главным образом в арабской Испании. В её столице Кордове проживало полмиллиона населения и было 27 высших школ. В них читали лекции видные учёные, в том числе и немусульмане. Кроме арабов, в Кордове обучалось много студентов из разных стран Европы. В огромных библиотеках здесь хранились ценные старинные рукописи. Каждый год в Кордове переводили и переписывали до 16 тысяч книг.

Многие труды древних учёных и писателей стали известны в Европе благодаря арабским переводам.

Запомните эту дату! 

Около 630 года-образование Арабского государства.

  • < Арабский халифат и его распад 7-9 век
  • -> Итоги первого периода истории средних веков >

Чем мы обязаны мусульманской культуре • Arzamas

Алкоголь, харчи, сарафан, нашатырь и другие не самые очевидные вещи и понятия, пришедшие к нам через арабо-мусульманский мир

Подготовил Азат Ахунов

Адмирал

Победа адмирала Джорджа Ансона в битве при мысе Финистерре. Картина Сэмюэла Скотта. 1749 годYale Center for British Art

Амир аль-бахр («повелитель моря») — так по-арабски называли пред­во­дителя флота мавры мусульманской Испании. Бахр («море») потерялось по дороге в Европу; с 1142 года адмиралами стали называть высшие морские чины на Си­ци­лии, с 1216 го­да — в Англии, с 1284 года — во Франции. В XVI веке адмиралы назывались адмирала­ми уже почти во всех европейских языках. XVI век — это время расцвета Османской империи, турки-османы захватили почти весь Сред­ний и Ближний Восток и дошли до Вены. Самые выдающиеся предводи­тели турецкого флота — капудан-паши — получили титул амир аль-бахр. 

Первое упоминание слова «адмирал» по-русски в отношении предво­дителей английского флота фигурирует в Cтатейном списке русского посла в Англию Федора Писемского (1582–1583). Широкое распространение в языке термин получил уже в эпоху Петра I, когда император установил в Табели о рангах 1722 года четыре адмиральских чина: генерал-адмирал, адмирал, вице-адмирал и шаутбенахт (позже контр-адмирал).

Азарт

Слово «азарт» в формах «азардъ» и «газардъ» впервые зафиксировано около 1720 года. Например, оно появляется в «Архиве князя Федора Алексееви­ча Куракина» — собрании документов по истории внешней политики и обще­ственного разви­тия России (в источ­нике приводится фраза: «…а на азардъ, то войска свои могутъ потерять…»  Из «Записки князя Б. И. Куракина о войне и мире», около 1720 года.  — и, по всей видимости, имеются в виду поспешные действия шведской армии), а также в «Уставе морском о всем, что касается доброму управлению, в бытности флота на море»: «Однакож сие чинить с раземотрением, не вдавая себя в газардъ».

Вероятнее всего, в русский язык слово при­шло в Петровскую эпоху из голланд­ского или немецкого или из французского языка, где hasard означает «случай­ность», «риск». Во французский слово могло попасть из испанского или порту­гальского (azar — «слепой случай»). А туда, в свою очередь, — из арабского разго­ворного, где аз-захр — «игральная кость» и в котором [х] произно­сится очень глухо. 

Сама игра в кости известна с древнейших времен. Прообразы игральных костей были найдены в Египте и датируются ХХ веком до н. э. У древних арабов игра развилась как продолжение языческой традиции гадания на костях животных. Особую популярность в арабском мире игра в кости получила в Средние века, несмотря на то, что в исламе азартные игры запрещены в принципе. Араб­ская игра азар до сих пор популярна в Европе под названием hazard (хэзерд).

Алгебра

«Краткая книга восполнения и противопоставления» Абу Джафара аль-Хорезми. 1342 годThe Bodleian Library, University of Oxford / Wikimedia Commons

Еще в Древнем Египте люди могли решать самые простые арифметические задачи; об уравнениях различных степеней знали в Древнем Китае. Однако в европейские языки, в том числе в русский, без изменений вошло именно арабское слово «алгебра». 

В IX веке, в эпоху Аббасидского халифата, во время расцвета наук и искусств на Ближ­нем Востоке, в Багдаде, была создана Байт ал-хикма («Академия муд­рости»), куда стекались ученые со всего Востока. Там работал выдающийся среднеазиатский математик и астроном, иранец по происхо­ждению, Абу Джа­фар аль-Хорезми (именно от латинской транскрипции его имени — Алгорисмус — был образован термин «алгоритм»).

Главный труд Хорезми «Краткая книга восполнения и противопоставления» («Ал-китаб ал-мухтасар фи хисаб ал-джабр ва-л-мукабаля») систематизировал все накоп­ленные знания и лег в основу алгебры как науки в ее современном пони­мании. Арабское ал-джабр («исправление», «восстановление») — это сокращенное название книги Хорезми, которое превра­тилось в латинское algebra. А в русский язык слово попало в XVIII веке, постепенно заменив тради­цион­ный термин «арифметика».

Алкоголь

Древние арабы хорошо знали вкус вина, и первые мусульмане не имели ничего против него (случалось, что первые сподвижники пророка читали намаз в со­стоя­нии опьянения), пока в 626 году пророку не был ниспослан аят  Аят — минимальная единица в структуре Корана, стих., кото­рый позже попал в Коран: «О те, которые уверовали! Воистину, опьяняющие напит­ки, азартные игры, каменные идолы и гадальные стрелы являются скверной из деяний Сатаны. Сторонитесь же ее, быть может, вы преуспе­ете. Воистину Сатана при помощи опьяняю­щих напитков и азартных игр хочет посеять ме­жду вами вражду и ненависть и отвратить вас от поминания Аллаха и намаза. Неужели вы не прекратите?» (сура «Аль-Маида» («Трапеза»), 5:90–91). С этого момента алкоголь попал под запрет, хотя элита и аристократия продолжали нарушать закон.

В IX веке арабские ученые Джабир ибн Хайян и Ал-Кинди научились получать перегонкой чистый спирт — правда, использовали его исключительно для ал­хи­мических опы­тов. И именно через арабских алхимиков термин ал-кухль, означающий «сурь­му», «глазной порошок», а позже трансформиро­вавшийся в ал-кухули и озна­чающий разделение какого-либо изначального вещества на суб­станции, попал в средневековый латинский язык, а уже оттуда (пример­но в XVI веке) — в западноевропейские языки. Еще в Средние века в Европе alcohol — название мельчай­шего порошка или очищенной (дистил­лированной) воды. И лишь спу­стя сто лет «алкоголь» наполнился нынешним смыслом. В рус­ском языке слово «алкоголь» в значении «винный спирт» впервые было зафиксиро­вано в Словаре Академии Российской в 1789 году. И видимо, было заимствовано из немецкого в устной форме, поскольку ударение в русском изначально падало на пер­вый слог (на а, как и в немецком).

Алхимия

Лаборатория алхимика. Гравюра из книги Генриха Кунрата «Амфитеатр вечной мудрости». 1595 годWikimedia Commons

Термин попал в Европу с Ближнего Востока, однако сама алхимия не сугубо арабское изобретение. Под другими названиями она была известна на всем Древнем Востоке. Арабское ал-кимия — это, скорее всего, греческое «химия» (khumeía — в переводе «флюид»). «Импортозамещение» этого понятия произо­шло в период Аббасидского хали­фата, куда переместился мировой центр учености. Арабы бережно сохраняли и развивали античное наследие, перево­дили наиболее выдающиеся труды на свой язык. Из многих наук, принятых арабами, самой важной была ал-кимия (в значении «химия»). Это были не только поиски философского камня, но и реальные опыты и экспери­менты. В частности, арабский врач и астро­ном Джабир ибн Хайян (721–815) и персид­ский философ Мухаммад ар-Рази (865–925) развили теорию Аристотеля о пер­воначаль­ных свойствах веществ. Позже их тру­ды и трактаты попали в Европу из мусульман­ской Испании, которая была завоевана арабами еще в VIII веке.

На Руси иностранные алхимики появились при дворе Ивана Грозного лишь в XVI веке и назывались волхвами, или дохтурами. Они занимались магией и пред­сказаниями, а также готовили яды. Первого русского алхимика из Твери, имя которого не сохра­нила история, в 1596 году царь Федор Иоаннович пытал за то, что тот не смог повторить перед ним свои опыты по превращению руды в золото и серебро.

Альманах 

Слово происходит от арабского аль-мунах, что значило «стоянка», «привал». На прива­лах во время долгих путешествий по пустыне бедуины садились в круг и заводили долгие разговоры, делились занимательными историями. Во время этих стоянок они наблюдали за движением небесных светил, у которых также были свои «стоянки», запоминали и систематизиро­вали знания. Со временем аль-мунахом стали называть астрономические таблицы и календари. В похо­жем значении термин попал в Европу и на Русь: слово «алнамах» в значении астрологического сборника, посвященного гада­нию по движениям звезд и зна­кам зодиака, впервые встречается в «Домо­строе» (XVI век), и лишь в начале XIX века оно получило распространение в современном значении — как сбор­ник художественных произведений, объеди­ненных по жанру или тематике.

Богатырь

Богатыри стали известным фольклорным образом после записи и публикации рус­скими филологами былин в начале XIX века. Витязи или казаки, они стали некоторым обобщенным образом воинов на страже границ Русского государ­ства. Впервые слово «богатырь» появляется в Ипатьевской летописи (1240-е) при рассказе о покорении Батыем Руси: «…Себедяй-богатоур и Бурундай-багатырь, который завоевал Болгарскую землю и Суздальскую, и иных воевод без числа, которых мы здесь не пере­числили». Слово богатоур означало «могу­чий, мужественный воин» и постепенно трансформировалось в «богатыря».

Диван

Девушка в каирском костюме. Картина Джона Гарднера Уилкинсона. XIX век© Universal Images Group / Universal History Archive / Diomedia

В VII веке в Арабском халифате словом «диван» обозначали списки распреде­ления доходов государства, а также место хранения этих списков. В Персии так называли поэти­ческие сборники. В Турции — государствен­ный совет: обычно сановники сидели вдоль стен на длинных скамьях с мягкой обивкой. До сих пор на Ближнем Востоке слово «диван» используется в двух значениях — как «ме­бель» и как «сборник стихов». 

В Россию этот предмет мебели как мы его знаем попал благодаря Русско-турец­кой войне 1787–1791 годов и назывался оттоманкой, а само слово «диван», скорее всего, проникло к нам через французский в конце XVIII — начале XIX ве­ка. Например, его использо­вал Александр Пушкин в «Рассуждении о жизни, смерти и любви» («Могила не диван») и «Сне» («Кряхтя, ползет с постели на диван»).

Кабала

Аль-кабала (с араб. — «подать», «договор», «долговая расписка») — государ­ствен­ный налог в Испании времен арабского господства (XII век). Изначально пятипроцентный налог брался со всего отчуждаемого (продавае­мого, даримого или обмениваемого) имущества. В XVI веке, например, введе­ние аль-кабалы испанцами в подчиненных им Нидерландах привело к массо­вому восстанию.

В русском языке слово известно с XIV века и обозначало сначала долговое обязатель­ство или расписку должника, данную заимодавцу, а позже, в XVI—XVII веках, получило новый смысл: «долговое обязательство, предусматри­вающее утрату должником личной свободы, закрепощение его заимодавцем в случае неуплаты долга»  Историко-этимологический словарь совре­менного русского языка. В 2 т. Т. 1. М., 1999.. Отсюда происходит выражение «попасть в кабалу», которое значило, что должник своим трудом мог оплатить только процен­ты. Чтобы вернуть сам заем, он вы­нужден был брать новый кредит и попадал в кабалу к новому заимодавцу. Таким образом, кабала становилась пожизненной. 

Кайф

На рубеже XVIII–XIX веков в России увлека­лись Востоком. Египетский поход Наполеона Бонапарта 1798–1801 годов, который был одновременно научной экспедицией, дал старт европейской ориенталистике и ввел моду на восточную экзотику. Через французскую прессу и литературу мода перекинулась в Рос­сию, Русско-турецкие и Кавказские войны только стимулировали этот интерес.

В русский обиход слово вошло в 1821 году через восточные зарисовки вос­токо­веда и журналиста Осипа Сенковского. Он писал: «Путешественники, бывшие на Востоке, знают, сколь многосложное значение имеет выражение кейф. Ото­гнав прочь все заботы и помышления, развалив­шись небрежно, пить кофе и курить табак называется — делать кейф. В переводе это можно было бы назвать „наслаждаться успокоением“». По самой распространенной версии словом кейф обозначают состояние блаженства в раю для праведников; глагол каййафа (كَيَّفَ) с арабского языка переводится как «доставлять удовольствие, веселить».

Кейф в значении «нега» стали активно использовать многие русские писатели. «После обеда, когда я кейфую на дива­не, распространяя вокруг себя запах сига­ры, свояченица читает вслух мои произведения, а теща и жена слу­ша­ют», — писал Антон Чехов в рассказе «Мой домострой» 1886 года.

В первые годы советской власти «кейф» отправили на свалку истории как уста­ревшее слово и понятие. Из небытия оно вернулось в 50–60-е годы ХХ века, когда стиляги и битники решили, что «кайф» — это что-то ново­модное английское.

Магазин

То, что сейчас обозначается словом «магазин», на Руси называлось лавкой или лабазом. В русском языке этот термин появился лишь в XVIII веке, в Пет­ровскую эпоху: магазеей, или магазейном, называли склад или место хранения продовольствен­ных запасов для армии.

Слово происходит от арабского махзан, означающего «склад», «хранилище». Вероятнее всего, оно проникло в русский язык через немецких или голландских купцов, а к ним — от французов, которые, в свою очередь, переняли его от ара­бов (возможно, оно попало во французский язык из мусульманской Испании). Самое первое упоминание этого слова (magazenum) относится к 1228 году, когда в торговых документах им обозначили портовый склад в Марселе. В Англии XVI века «магазином» назывался склад для хранения пороха, а позже — патронов.

Массаж

В арабском глагол масса означает «трогать», «щупать», «прикасаться». Термин «массаж» был позаимствован французами (а впослед­ствии другими европей­цами) у арабов.

Почему так случилось, что массаж, который широко использовался еще в ан­тичные времена в римских термах, вернулся в Европу окружным путем, через Ближний Восток? Причиной послужил распад Римской империи в V веке, кото­рый в итоге привел к краху античной цивилизации. Упавшее знамя под­хватили мусульмане.

Согласно преданиям, зафиксированным в сборнике хадисов богослова Аль‑Бухари, пророк Мухаммад говорил своим последова­телям: «Чистота — поло­вина веры». Так в Арабском халифате началось строительство бань — хамма­мов — по типу византийских и древнеримских. Арабы, а позже турки возвели банное искусство в культ. Массаж стал неотъемлемой частью банных процедур. Фило­соф и врач Ибн Сина (известный на Западе как Авиценна) и другие араб­ские ученые разработали новые методы лечения и профилактики различных заболеваний, получившие название «восточный массаж». В своих трудах «Канон врачебной науки» и «Книга исцеления» Ибн Сина дал подробное описание различных типов массажа.

В нынешней своей форме и значении слово «массаж» проникло в Россию через европейцев, хотя еще в Древней Руси массаж знали как хвощевание, то есть нахлестывание веником.

Нашатырь

Пациент, упавший в обморок (Аллегория обоняния). Картина Рембрандта. Около 1624–1625 го­дов Wikimedia Commons

Нашатырь, или хлорид аммония, — это бес­цветное или белое каменистое обра­зование со стеклянным блеском. Если его растворить в воде, то получится едко-соленый раствор с резким запахом, едкий аммиак. 

В природе нашатырь — это газ, продукт деятельности вулканов и горячих источ­­ников. В Древнем Египте, оазисе бога Амона в Ливийской пустыне, через который прохо­дили караванные пути, нашатырь образо­вался случайно — в ре­зультате естественного разложения мочи и испражнений животных. Кристал­лы получили название «соли аммония» — от име­ни бога Амона: покло­няю­­щиеся Амону нюхали кристаллы нашатыря и впадали в экстаз. Само слово нушадыр по происхождению тоже арабское и значит «аммиак».

В России нашатырь стал известен с XVI века: хлорид аммония завозили из Егип­та и Индии, а позже, в 1710 году, в Енисейской губернии был построен завод, который стал производить до пяти тонн нашатыря в год.

Ноль

В арабском понятие «ноль» обозначается словом сыфр, которое созвучно рус­скому «шифр», попавшему в русский язык через французский или немец­кий. Во многих евро­пейских языках слово «шифр» служит для обозна­чения ноля и одно­­­временно шифра.

К арабам слово сыфр в значении «ноль» попало из Индии. В древних са­краль­ных книгах индийцы обозначали пустоту или отсутствие чего-либо словом сунья. Арабы попытались буквально перевести смысл — и получилось сыфр. Мало того, вместе с нолем они переняли и другие индийские цифры, кото­рые теперь известны у нас как арабские (на самом деле они имеют мало общего с оригиналом, их адап­ти­ровали в Европе после того, как этими цифрами в Х ве­ке заинтересовался папа римский Сильвестр II). До этого европейцы использо­вали римские цифры, где не было ноля, и эта систе­ма была крайне неудобной. Но и концепция ноля (шифра) ока­залась им совершенно непонят­ной — так по­сте­пенно все нечеткое, неясное, со скрытым смыслом стали называть шифром.

Сарафан

Слово «сарафан» — иранского происхожде­ния: с персидского сарапа букваль­но переводится «с головы до ног», «одетый пол­но­стью». В Иране у зоро­астрий­­цев до сих пор существует ритуальная одежда — белая рубашка без рукавов или с небольшими рукавами, изготовлен­ная из одного куска ткани; ее носят и мужчины, и женщины.

В Россию сама форма одежды, вероятнее всего, проникла через греков, из Ви­зантии, куда она попала из Ирана, кото­рый имел с Византией постоянные куль­турные контакты. Греческое сарапий под влиянием общепринятого слова «кафтан» превратился в «сарафан».

Первое упоминание о сарафане на Руси как о виде одежды, дати­рован­ное 1376 го­­дом, встречается в Никоновской летописи. В XIV веке сарафан носили мужчины — воеводы и великие князья. Владимир Даль приводит примеры из летописей: «А на госу­даре было платья… сарафан», «…На Пьяне князья были в одних сарафанах». Принад­лежностью женского гардероба сарафан стал лишь в XVII веке.

Сахар

Натюрморт со сладостями. Картина Георга Флегеля. XVII векWikimedia Commons

Сахарный тростник культивировался в Ин­дии еще за три тысячи лет до н. э. На Сред­нем Востоке тростник стали выращивать примерно в III веке до н. э. Его завезли из Индии предки арабов — жители Древней Аравии. От них персы научились изготав­ливать рафинад путем многократного пере­варивания сахара-сырца. Живший в I веке н. э. историк Плиний Старший писал: «Сахар дает и Ара­­вия, но более ценимый — Индия. Это мед, собравшийся в тростни­ке… ломаю­щийся зубами, величиной самое большее с абелль­ский орех, только для ле­чебного при­менения»  «Естественная история», книга 12, раздел 17. Пер. Г. Таронян.. Арабы, используя искус­ствен­­ное ороше­ние, создали обширные плантации сахарного тростника по всему средневеко­вому арабскому миру. В IX–X ве­ках, в период арабских завоеваний, культура выра­щи­вания сахарного тростника приви­лась на Сицилии и в мусульманской Испании.

В Европе сахар стал окончательно известен благодаря крестоносцам с XII века, которые на Святой земле столкнулись с арабскими караванами, несущими «сладкую соль». Знали его и в Древней Руси как диковинный заморский про­дукт, но широкое распростра­нение он получил в Петровское время, когда была открыта Сахарная палата, и особенно с XVIII века, когда стали производить местный продукт из сахарной свеклы.

Харчи

Александр Пушкин предлагал Александру Бестужеву напечатать в альманахе «Поляр­ная звезда» свою поэму «Братья-разбойники» «…если отечественные звуки: харчевня, кнут, острог — не испугают нежных ушей чита­тель­ниц». Действительно, «харчи» и «хар­чевня» звучали тогда очень грубо, хотя значение у этих слов было то же, что и сейчас.

В русский язык слово «харч» попало через турецкий и первое время употре­блялось в значении «большие траты» или «расходы». Например, слова с этим корнем встречаются у Афанасия Никитина в «Хоже­нии за три моря» XV века: «А жити въ Гунду­станѣ ино вся собина исхарчити…» («А в Индостане жить — значит издержать­ся совсем…») или «…А золото семи взялъ на харчь, а дати в Кафе» («…А на харч взял я золотой в долг — в Кафе отдать»). В основе слова лежит арабское хардж — «расход», «издержки», «подать». Харчи — это место, где едят за деньги; харчистый стол — тот, на который ушло много продуктов.

Чемодан

В Древнем Иране в отсутствие полноценных средств передвижения и нормаль­ных дорог использовали переносные сумки и баулы. На персидском «одежда + хранилище» — это джомо + дан. В «Лексиконе» византийского филолога Фомы Магистра XIV века слово джамандас, которое явно было позаим­ство­вано у пер­сов, употребляется как родное, греческое и обозначает «мешок из кожи для пе­ре­возки одежды».

В русском языке слово «чемодан» (в значе­нии «сумка») известно с XVI века. С того же времени, согласно актовым записям, известна и фамилия Чемоданов. Считается, что сам термин проник к нам из персид­ского через посредничество тюркских язы­ков. Чемодан же в его нынешнем виде был изобретен Луи Витто­ном только в середине XIX века.  

13. Особенности культуры арабских стран. Религия. Ислам. Быт и нравы мусульман. Шариат

Читайте также

Особенности английской культуры: определение

Особенности английской культуры: определение В начале книги я поставила перед собой задачу выявить «характерные черты английской самобытности», пристально наблюдая за поведением англичан, определяя скрытые правила, регулирующие поведенческие модели, и затем

11.1. Особенности художественной культуры

11.1. Особенности художественной культуры Обычно понятие «художественная культура» отождествляется с искусством. И это не случайно: искусство – центральный и системообразующий элемент художественной культуры. Искусство обладает огромной культурогенной способностью,

14.2. Особенности формирования политической культуры

14.2. Особенности формирования политической культуры Как же формируется политическая культура? Каким образом происходит смена одной политической культуры другой? Динамика формирования этого феномена определяется характером его элементов.Политическая культура

3. Особенности китайской культуры Образование и наука. Религия. Литература. Китайская беллетристика 1920–1930 гг

3. Особенности китайской культуры Образование и наука. Религия. Литература. Китайская беллетристика 1920–1930 гг Китайская цивилизация – одна из самых древних в мире. Как считают сами китайцы, история их страны начинается с конца III тысячелетия до н. э. Китайская культура

5 Особенности индийской культуры. Литература. Наука. Религия. Музыка. Танец. Театр. Кино

5 Особенности индийской культуры. Литература. Наука. Религия. Музыка. Танец. Театр. Кино Индия является одной из древнейших стран мира, заложивших основы глобальной цивилизации человечества.Индийская литература насчитывает примерно 40 веков существования. Она настолько

8. Особенности античной культуры. Религия. Театр. Музыка

8. Особенности античной культуры. Религия. Театр. Музыка Античная культура в истории человечества – это уникальное явление, образец для подражания и эталон творческого совершенства. Греческая культура сформировалась на основе эгейской и крито-микенской культур и стала

11. Особенности японской культуры. Литература. Религия

11. Особенности японской культуры. Литература. Религия Периодизация японской истории и искусства очень сложна для восприятия. Периоды (особенно начиная с VIII в.) выделялись по династиям военных правителей (сегунов).Традиционное искусство Японии очень самобытно, его

14. Наука, литература, изобразительное искусство, каллиграфия и архитектура арабских стран

14. Наука, литература, изобразительное искусство, каллиграфия и архитектура арабских стран Еще с VII в. как прикладные науки к религиозным дисциплинам развиваются:1) грамматика;2) математика;3) астрономия.Значителен был вклад арабов в математическую науку. Абу-л-Вафа вывел

55. Особенности современной культуры

55. Особенности современной культуры С середины XX в. появляется новая форма культуры – массовая культура, предназначенная для большой аудитории. Она постоянно изменяется, для того чтобы удовлетворить запросы большинства людей, т. е. массовая культура напрямую зависит

1. Особенности современной культуры

1. Особенности современной культуры Облик современной культуры заметно отличается от остальных эпох ее развития. Часть населения мира остается приверженцами традиционных культур, существуют племена, где культурное развитие находится на первобытной стадии, но все же

2.2. Особенности первобытной культуры

2.2. Особенности первобытной культуры Говоря о первобытной культуре, мы имеем в виду развитие как материальной, так и духовной культуры. Одомашнивание животных и создание сельскохозяйственных культур, овладение огнем, изобретение орудий труда – все это проявления

5.5. Достижения исламской культуры. Ислам и современность

5.5. Достижения исламской культуры. Ислам и современность В историю мировой культуры значительный вклад внесла культура мусульманских стран, объединенных историко-культурными и художественными традициями, образом жизни, связанным с религией – исламом. Мусульманские

Особенности суфийской культуры

Особенности суфийской культуры Характерно, что суфийское движение во многих своих ответвлениях не ставит целью сделать весь мир состоящим из суфиев. Оно существует для того, чтобы объединить людей, которые хотят обучаться тому, как созерцать Бога и как служить Ему, как

Культура Арабского Халифата. Образование и расширение Арабского Халифата — Дипломная работа #1502418 — Всеобщая история

Введение 2
Глава 1. Образование и расширение Арабского Халифата 6
1.1. Возникновение ислама и образование халифата 7
1.2. Деятельность праведных халифов 12
1.3.Исламизация завоеванных территорий 22
1.4. Религиозная ситуация в Халифате 23
1.5. Халифат Омеядов (661-750) 28
1.6.Халифат Аббасидов (750-1258) 32
2.1. Арабо-мусульманская культура как важное направление человеческой цивилизации 38
2.2. Развитие наук и знаний 50
2.3. Городская культура и торговля 61
2.4.Архитектура и строительное дело 63
2.5. Религия. Ислам как основа культуры 65
Глава 3. Вклад арабо-мусульманской культуры и ислама в восточную и мировую цивилизацию 83
Заключение 102
Список использованной литературы 105

1. Абдулатипов Р.Г. Судьбы ислама в России. – М., 2002.
2. Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата.- Москва, 2002.
3. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. – М.: Наука, 1966.
4. Большаков О.Г. История халифата. — СПб, 2006.
5. Большаков О.Г., Средневековый город Ближнего востока VII-сер.XIII в. – М.: «Восточная литература» РАН, 2001.
6. Гайдарбеков М. Антология дагестанской поэзии на арабском языке // Рук. фонд Ин4. ститута ИАЭ ДНЦ РАН. Ф. 3. Оп. 1. 315 с.
7. Гамзатов Г. Г. Формирование многонациональной литературной системы в дореволюционном Дагестане. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1978. 420 с.
8. Гамзатов Г. Г., Саидов М. С., Шихсаидов А. Р3. . Сокровищница памятников письменности // Ежегодник иберийско-кавказского языковедения. Вып. IХ. Тбилиси, 1982. С. 218.
9. Гибб Х. А. Арабская литература. Классический период. М.: Наука, 1960. 187 с.5.
10. Грюнебаум фон Г.Э. Классический ислам. Очерк истории (600 – 1258). Пер. с англ. – М., 1988.
11. Грязневич П.А. Ислам и государство (к истории государственно-политической идеологии раннего ислама) // Ислам. Религия, общество, государство. – М., 1984.
12. Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М., 2003.
13. Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада. М.: Умма, 2003.
14. Игнатенко А.А. Ислам и политика. – М., 2004.
15. Ионова А.И. Ислам в Юго-Восточной Азии: проблемы современной идейной эволюции. – М., 1981.
16. Ислам в Татарстане: опыт толерантности и культура сосуществования. — Казань, 2002.
17. История стран Азии и Африки в средние века. Ред коллегия: Ф.М.Ацамба, З.Г.Лапина, М.С.Мейер. Ч.1. – М., Университет, 1987, с.135-160; ч.2., с.3-32, 230-243.
18. Каймаразов Г. Ш. Мусульманская система образования в Дагестане // Ислам и ислам6. ская культура в Дагестане. М.: Восточная литература, РАН, 2001. 197 с.
19. Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневековья. – М., 2005.
20. Климович Л.И. Ислам. – М., 1965.
21. Конрад Н. И. Запад и Восток. М.: Наука, 1972. 496 с.7.
22. Коран. — М.: Наука, 1990.
23. Крачковский И. Ю. Арабская рукопись воспоминаний о Шамиле. Избранные сочинения. М.-Л.: АН СССР, 1960. 739 с.
24. Кузнецова Т.Ф. Классическая арабо-мусульманская культура // Очерки по истории мировой культуры. – М: Языки русской культуры, 1997.
25. Левин З.И. Реформа в исламе. Быть или не быть?: опыт систем. и социо-культур. исслед. – М., 2005.
26. Малашенко А. В. Исламская альтернатива и исламский проект / М. Центр Карнеги. — М.: Весь мир, 2006.
27. Малашенко А.В. Ислам для России. – М., 2007.
28. Массе А. Ислам. Очерк истории. – М., 1961.
29. Мец А. Мусульманский ренессанс. 2 изд. – М., 1973.
30. Мухаметшин Р. М. Ислам в Татарстане. — М., Логос, 2007.
31. Набиев Р. А. Ислам и государство. Культурно-историческая эволюция мусульманской религии на Европейском Востоке. — Казань, 2002.
32. Надирадзе Л.И. Хрестоматия по истории халифата. – М., МГУ, 1968.
33. Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика. – М., 2006.
34. Общее и особенное в истории стран Востока. – Сб., М., 1965.
35. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV в. Курс лекций. — М., 1966.
36. Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана. – М.-Л., 1965.
37. Пиотровский М.Б. Светское и духовное в теории и практике средневекового ислама // Ислам. Религия, общество, государство. – М., 1984.
38. Покровский М. Н. Дипломатия и войны царской России в ХIХ столетии. М.: Красная 11. новь, 1924. 392 с.
39. Примаков Е.М. Конфиденциально: Ближний Восток на сцене и за кулисами. – М., 2006.
40. Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. – М., средневековья. – М., 2005.
41. Роузентал Ф. Торжество знаний в средневековом исламе. – М., 1978.
42. Саидов М. С. Дагестанская литература ХVIII−ХIХ вв. на арабском языке. М.: ИВЛ, 12. 1960. 26 с.
43. Степанянц И.Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX – XX вв.) – М., 1982.
44. Уотт У.М. Влияние ислама на средневековую Европу. – М., 1976.
45. Фильтшинский И. М. Вопросы периодизации средневековой арабской литературы // 13. Народы Азии и Африки. 1962. № 4. С. 153.
46. Фильштинский И. М. История арабов и Халифата (750–1517 гг.). М., «Муравей», 2001.
47. Фильштинский И. М. Халифат под властью династии Омейядов (661–750 гг.). М., «Северо-принт», 2005.
48. Хайбуллаев С. М. Духовная литература аварцев. Махачкала: Дагкнигоиздат, 1998. 14. 254 с.
49. Хрестоматия по истории средних веков. Под ред. С.Д.Сказкина. В 2-х т. – М.: Соцэкгиз, 1961.
50. Чистякова Т.А. Арабский халифат. – М., 1962.
51. Чобан-заде Б. Б. Предварительное сообщение о кумыкском наречии. Баку, 1926. 66 с.15.
52. Шидфар Б. Я.16. Абу Нувас. М.: Наука, 1978. 232 с.

Тема: Культура Арабского Халифата
Артикул: 1502418
Дата написания: 10.04.2013
Тип работы: Дипломная работа
Предмет: Всеобщая история
Оригинальность: Антиплагиат.ВУЗ — 61%
Количество страниц: 109

Культура стран Арабского халифата — презентация онлайн

1. Культура стран Арабского халифата

2. Цель урока:

• Выяснить какой вклад внесли народы
Арабского халифата в развитие
мировой культуры.
• Сравнить уровень развития культуры
в Западной Европе и странах
халифата?

3. План урока:

Исторические условия развития
культуры стран Арабского халифата;
Образование;
Научные знания;
Значение культуры Арабского
халифата;

4. Проверка домашнего задания:

• Коран – (в переводе значит «чтение») — священная книга
мусульман.
• Бедуины – кочевые арабы (что значит «степняки»)
• Сура – одна из глав Корана.
• Халиф – правитель Арабского государства («заместитель»
Пророка)
• Шариат – (в переводе «правильный путь») – правила
поведения для мусульман.
• Мухаммед – Пророк, основатель религии ислам.
• Мусульмане – люди исповедующие ислам.

5. Исторические условия развития стран Арабского халифата

• Высокий уровень развития ремесла и
торговли;
• Наличие крупных городов;
• Наличие сильной центральной власти;
• Сохранение памятников древней
культуры;
• Сохранение традиций и художественных
умений, накопленных веками;

7. Образование

Медресе в Бухаре
• МЕДРЕСЕ –
мусульманская
школа.
• МЕЧЕТЬ –
мусульманский храм.
• СУННА –
собрание рассказов
об изречениях и
поступках
Мухаммеда.

8. Научные знания

• «Чернила ученого должны
цениться наравне с кровью
мученика».
• «Тот не умирает, кто
отдает жизнь науке».
• «Важнейшее упражнение
человека – знание».
• «Кто отправляется в путь
ради науки, перед тем
открываются двери рая».
В багдадской библиотеке

9. Научные знания

математика
астрономия
история
география
медицина

10. Научные знания

математика
Аль- Хорезми
написал труд
«Алджебр» «счет»,
познакомил
арабов с
индийскими
цифрами, до
сих пор они
называются
арабскими.
астрономия
история
география
медицина
В Багдаде и Дамаске
действовали
обсерватории.
Астрономы
приблизительно
вычислили диаметр
Земли, описали
положение
видимых звезд на
небе. Аль – Бируни
предположил, что
центром Вселенной
является Солнце,
Земля движется
вокруг него.
Появились
предания и
сообщения о
Мухаммеде.
Прославлялись
походы
арабов,
изучалась
история
римских,
византийских и
иранских
правлений.
Географы
путешествовали и
описывали страны
и народы Африки,
Китая, Индии,
Восточной
Европы.
Составляли карты
освоенных стран и
морей.
Путешествия
арабских купцов
отразились в
сказках «Тысячи и
одной ночи».
Авиценна –
Ибн – Сина
написал более
ста научных
трудов. Описал
признаки
многих
болезней.

11. «Тысяча и одна ночь»

• Сказки и легенды
арабского народа
были собраны в книге
«1000 и 1 ночь»
• Процветала поэзия и
история арабского
народа

12. Архитектура

13. Альгамбра

• Для халифов и эмиров
строились прекрасные
дворцы
• Альгамбра – дворец в
городе Гранада
• Особенностью были
внутренние дворы и
бассейны

14. Мечети

• Мечеть – мусульманский храм
• Мечеть была предназначена для
богослужений, хранения казны и ценных
книг
• В мечети часто устраивался суд над
преступниками
• Внутри мечеть
представляла квадратное
помещение, стены
которого были украшены
арабеской – специальным
орнаментом
• Мебели не было, пол
застелен коврами
• Михраба – ниша,
указывающая
направление Мекки

17. Минареты

• Высокие башни, с
которых служители
созывали верующих
на молитву

18. Арабеска

• Орнамент из
повторяющихся
геометрических или
растительных узоров
• Изображение живых
существ в исламе
запрещено

19. Значение арабской культуры

• Европейцы переняли от арабов
систему счета
• Ознакомились с трудами ученых по
географии, математике, астрономии и
т.д.
• Научились пользоваться глобусом и
компасом
• Книга Авиценны до XVII века
помогала европейским врачам лечить
больных

20. Значение культуры Арабского халифата

Европейцы
заимствовали у арабов
научные знания в
области математики,
географии, медицины,
а также достижения в
народном хозяйстве.
Арабская культура
явилась своеобразным
посредником в
передаче
средневековой Европе
многих достижений
античной культуры.

21. Сравните уровень развития культуры в Западной Европе и странах халифата?

22. Домашнее задание

• § 10, читать, ответить на вопросы 1,2,4,5 в конце
параграфа на странице 83.
• Подготовить сообщения:
1 ряд: «Аль – Бируни – великий ученый Арабского
халифата»
2 ряд: «Альгамбра – жемчужина мавританского
зодчества»
3 ряд: «Авицена – великий ученый Арабского
халифата»

Потерянная 1000-летняя арабская поэзия, живущая на иврите

Потерянная 1000-летняя арабская поэзия, которая живет на иврите

(Изображение предоставлено Томом МакШейном)

Тысячу лет назад, Пиренейский полуостров был культурным оазисом — до тех пор, пока не был уничтожен миллион его арабских рукописей. Бенджамин Рамм объясняет, как живет его поэзия.

O

9 декабря 1499 года граждане Гранады проснулись от сцены разрушения: тлеющие останки более миллиона арабских рукописей, сожженных по приказу испанской инквизиции.Масштабы культурного осквернения трудно понять — они стоят рядом с сожжением кодексов майя конкистадорами 60 лет спустя и разрушением библиотеки в Александрии.

Тысячу лет назад, когда большая часть Европы томилась в Средневековье, Пиренейский полуостров был культурным оазисом, самым ярким маяком цивилизации. При династии Омейядов халифат Аль-Андалус простирался от Лиссабона до Сарагосы с центром в андалузских городах Кордова, Гранада и Севилья.С 8-го века халифат руководил периодом необычайного межкультурного творчества, известным как La Convivencia (Сосуществование).

Аль-Андалус характеризовался культурной гибридностью и духом открытости, привлекая ученых и торговцев пряностями из Индии и Китая и песнями из Ирака и Сирии. Перевод давно забытых греческих философских работ помог заложить интеллектуальные основы эпохи Возрождения и сделал Аль-Андалус культурной столицей Европы на протяжении более 300 лет.

Наследие Аль-Андалуса очевидно в нашем собственном словаре, от открытий в математике ( алгебра ) до химии ( щелочь ). Кордова, где находится самая большая библиотека в Европе, была описана христианским поэтом как «украшение мира». Это было место рождения еврейского богослова Маймонида и мусульманского эрудита Ибн Рушда (известного христианам как Аверроэс), а также место встречи суфийского мистика Ибн Араби, который писал:

Среди мусульманских поэтов Аль-Андалуса было согласованная попытка заново открыть и заново изобрести литературные формы арабского языка, сложные и лирические, основанные на концепции fasaaha (ясность, элегантность).Пожар в Гранаде уничтожил часть этого наследия, но оно сохранилось в неожиданной форме — в творческой совокупности еврейской поэзии, которая иллюстрирует масштабы межкультурного обмена.

Золотой век

Питер Коул, выдающийся переводчик еврейской поэзии из Аль-Андалуса, в своей книге «Сон о поэме» утверждает, что главное наследие мавританских писателей — вдохновлять еврейских поэтов подражать их творчеству. Подобно тому, как римские авторы переделали латынь, чтобы подражать греческой эпической форме, еврейские писатели изменили стиль классического иврита.Инновации были инициированы в 10 веке Дунашем Бен Лабратом, который давал советы своим собратьям-поэтам:

Спорно, Бен Лабрат принял арабский поэтический размер и был обвинен в «разрушении священного языка» и «принесении бедствий своему народу». Но последовавший за этим возрождение иврита породило одни из самых красивых стихов на языке, и этот период стал известен как «золотой век» иберийской еврейской культуры.

Литературные формы разнообразны — религиозные гимны, эротические стихи, пророчества о гибели и разложении — и тематика обширна, включая войну, вино, дружбу, бедность, обман и глупости юности.Тон иногда застенчивый, часто игривый, часто чувственный и метафизический; короткие стихи полны хитрых эпиграмм и пословиц мирской мудрости.

Автор этих строк — одна из самых интересных фигур 10 века, Шмуэль ХаНагид — премьер-министр королевства Гранада, глава его мусульманской армии и лидер еврейской общины Андалусии.

Родившийся в Кордове, ХаНагид был обнаружен во время работы арабским писцом, и его профессиональная и литературная жизнь иллюстрируют взаимодействие между культурами, а также постоянство универсальных тем:

Подавляющее большинство стихов Ханагида считалось утерянным до тех пор, пока они были случайно найдены в ящике с рукописями в 1924 году.Огонь был не единственным разрушителем: некоторые арабские стихи подавлялись мусульманскими священнослужителями, считавшими их оскорбительными и еретическими. Ряд наиболее важных арабских писателей того времени, таких как Башар ибн Бурд и Абу Нувас, чьи работы повлияли на персидских поэтов Хафиза и Омара Хайяма, были убиты или заключены в тюрьму за празднование «земных» удовольствий.

Выдающийся еврейский поэт XI века Шеломо Ибн Габироль овладел как светскими, так и религиозными формами, а иногда и совмещал их.Некоторые из его эротических стихов вдохновлены библейской Песней Песней:

Как и Ха-Нагид, семья Ибн Габироля бежала из Кордовы, когда рухнул халифат Омейядов, и он поселился в Гранаде, где прославил свои роскошные дворцы и сады. Сочинения Ибн Габироля варьируются от горькой сатиры до текстов о сильной религиозной преданности, часто с литургическими отголосками. Другой поэт, Ибн Эзра, описал его как «злого духа… демона внутри», а Ибн Габироль назвал себя «человеком гнева» с темным воображением:

Как ладить?

Во времена межобщинной напряженности возникает соблазн идеализировать мусульманско-еврейский период взаимного процветания.Есть критики, которые выступают против идеи La Convivencia — некоторые называют ее «мифом», распространенным в последующие века евреями, жившими под христианскими гонениями. Документация об отношениях между общинами в этот период скудна, хотя очевидно, что правопреемство династии Омейядов Альморавидами, а затем Альмохадами привело к еще большему преследованию. Степень «сосуществования» по-прежнему является предметом страстных споров.

Самый почитаемый средневековый еврейский поэт Иегуда ХаЛеви (1075–1141) жил под властью Альморавидов, прежде чем искать убежища в Толедо, к тому времени вновь захваченном христианским королем Альфонсо VI.Когда Альфонсо умер, антиеврейские беспорядки вынудили ХаЛеви перебраться в Кордову, где община также находилась под угрозой и где ХаЛеви развивал протосионистские идеалы («Мое сердце на Востоке — / и я на краю Запада») . Несмотря на жалобы на то, что иврит был «скован цепями Аравии», его самая известная прозаическая работа была написана на арабском языке, его богословие включало суфийские и шиитские религиозные концепции, а большая часть его поздней поэзии поддерживала андалузские метрики.

Даже после христианского завоевания Толедо на арабском языке все еще говорили в городе более века, что оказало влияние на еврейских поэтов «Серебряного века».В их число входил ироник духовной любви XIII века Тодрос Абулафия:

Гранада была последней территорией, которая пала в результате христианской Реконкисты в 1492 году, после чего евреи были насильственно обращены или изгнаны. Саадия ибн Данаан, раввин, писавший прозу на арабском языке и стихи на иврите, передал эту традицию в Северную Африку и снабдил наследие своими собственными работами.

Трудно представить, что погибло в костре в Гранаде. Гости города теперь восхищаются великолепной Альгамброй, одним из мировых архитектурных шедевров.Мало кто знает, что после Реконкисты главный дворец использовался в качестве тюрьмы, и что силы Наполеона — после разграбления и разрушения дворца — пытались полностью его взорвать. Им следовало бы прислушаться к словам ХаНагида:

Если вы хотите прокомментировать эту историю или что-нибудь еще, что вы видели на BBC Culture, зайдите на нашу страницу Facebook или напишите нам по телефону Твиттер .

А если вам понравилась эта история, подпишитесь на еженедельник BBC.com предлагает информационный бюллетень под названием «Если вы прочитаете только 6 статей на этой неделе». Тщательно подобранная подборка историй из BBC Future, Earth, Culture, Capital и Travel, которые доставляются на ваш почтовый ящик каждую пятницу.

Ислам и западная культура

I Отношения шлема с Западом, хотя и уходят далеко в глубь веков, были перегружены соперничеством и омрачены конфликтами. От христианских крестовых походов средневековья до фетвы о Салмане Рушди в конце тысячелетия — преимущественно христианские общества Западной Европы и Северной Америки относились к мусульманам с подозрением и опасались.И наоборот, мусульманские приверженцы ислама находят многое в западных социальных ценностях и практиках, противоречащих их традициям.

T Арена конфликта между этими сообществами стремительно меняется, в первую очередь из-за технологических инноваций эпохи информации и противостояния культур. Географические границы больше не подходят для разделения этих культур. Западные ценности распространяются через спутниковые телепрограммы в исламские страны Ближнего Востока, Азии и Северной Африки.В то же время мусульмане диаспоры создают религиозные и культурные анклавы, используя Arabsat и Интернет, а также традиционные каналы.

Тем не менее, недавние исламские мигранты в западные страны сталкиваются с дилеммой обретения своего подлинного голоса в популярной западной культуре, уравновешенного их страхами культурной ассимиляции и потери идентичности. Мусульмане как группа добились меньшего успеха по сравнению с другими религиозными или этническими меньшинствами, такими как евреи или афроамериканцы, в открытии «окна в многомерность того, что можно назвать культурной экологией» (Mowlana, 1996, p.178). Они стремятся узнать, как можно продвинуться к центру западной культуры без ущерба для глубоко укоренившихся религиозных верований и традиций.

Преодоление культурных конфликтов между исламом и Западом — нетривиальная задача, учитывая резко контрастирующие мировоззрения; две области знаний плохо сочетаются. Ислам предлагает комплексное мировоззрение, охватывающее все сферы общения в сообществе: политическую, экономическую, социальную и т. Д. Запад изолирует сферы знания и действия и закрепляет личность.Несмотря на подтекст «гражданской религии» в западных обществах, они внешне светские; Традиционные мусульмане открыто привержены священному как краеугольному камню общественной и семейной жизни.

Столкновение, возникающее из-за противоречивых мировоззрений, оставляет эмоциональные и психологические шрамы. Среди недавних мигрантов в Европу и Северную Америку многие мусульмане соглашаются с американским исламоведом Ивонн Хаддад (1991) в их «разочаровании и тревоге, поскольку они продолжают испытывать предрассудки, запугивание, дискриминацию, недопонимание и даже ненависть» (стр.3). Тем не менее, посреди этих неуверенных встреч ислам и западное общество находят способы адаптироваться, хотя и не полностью, к мировоззрениям и ценностям друг друга.

БОРЬБА ИСЛАМА ЗА ПРИНЯТИЕ НА ЗАПАДЕ

Совместимость

мусульман с западными культурными ценностями затрагивает более широкий вопрос о том, как они адаптировались к историческим условиям во всех принимающих их странах. Исламский мир состоит из разнообразных этнических, культурных и географических групп населения и сталкивается с проблемой объединения различных национальных культур.

Есть тридцать стран, в основном в Азии и Африке, с общим населением около 900 миллионов человек, в которых мусульмане составляют большинство; во многих других странах проживают значительные мусульманские меньшинства. Общее мусульманское население мира приближается к 1,5 миллиардам, что составляет четверть всего населения мира (Hoogvelt, 1997).

Мусульманское население Европы и Северной Америки быстро росло за последние два десятилетия. В Соединенных Штатах растет присутствие ислама, хотя оно сосредоточено в основном в десятке крупных городских центров (Эль-Бадри, 1994).В конце двадцатого века в Европе и Северной Америке насчитывалось около тридцати пяти миллионов мусульман, а в Соединенных Штатах насчитывалось около 1250 мечетей и исламских центров.

Адаптация исламских народов в светское общество зависит от их находчивости. В недавнем анализе ислама в диаспоре есть свидетельства «пробного восхождения» в западное общество (Haddad, 1991; Esposito, 1992; Haddad and Smith, 1993; Lebor, 1997; Haddad & Esposito, 1998; и Haddad, 1997). ).Арабы в целом считают аккультурацию несколько более сложной, чем другие иммигранты, особенно те, кто более отчетливо идентифицируется как мусульмане (Gordon, 1964; Tavakoliyadzi, 1981; Naff, 1983; Abou, 1997; и Faragallah, Schumm & Webb, 1997.) 1

Некоторые мусульмане, больше не удовлетворенные тем, что они чужаки в чужой стране, начинают претендовать на своего рода культурную собственность в Америке. Они указывают на чернокожих африканских рабов, которые придерживались исламских верований вплоть до начала двадцатого века.Ранее миграция Melungeons пришла в Северную Америку до 1600-х годов. Ученые утверждают, что мусульманские группы, возможно, предшествовали плантациям Плимута и поселениям Вирджинии на берегах «нового мира». Изгнанные из Испании мавры направились на острова Карибского моря, а оттуда — на юг Соединенных Штатов. Первые волны арабских иммигрантов из Ливана и Сирии произошли в 1870-х и 1880-х годах (Haddad, 1997).

Хотя мусульмане придерживаются разных религиозных традиций (т.е., суннитов и шиитов ) в рамках более широкого мусульманского сообщества (умма), они в значительной степени разделяют общий текстовый язык (например, арабский) и общие религиозные верования, основанные на Коране с их основными обязанностями, выраженными в пяти столпах ислама: исповедание веры, молитва, раздача милостыни, пост и паломничество. Традиционные мусульмане утверждают, как и пакистанский антрополог Акбар С. Ахмед, один из ведущих интерпретаторов исламских ценностей для западной аудитории: «Ислам — это, по сути, религия равновесия и терпимости; предлагая широту видения, глобальные позиции и исполнение человеческой судьбы во Вселенной »(Ахмед, 1992, стр.48).

ВЫЗОВ ИСЛАМСКОГО УНИВЕРСАЛИЗМА

Более двух десятилетий назад Эдвард Саид (1978) утверждал, что западные ценности доминируют в арабском и исламском мирах благодаря любопытному повороту глобального потребительства: арабы обменивали свою нефть на открытом мировом рынке на иностранную и враждебную западную культуру. Саид утверждал: «Арабский и исламский мир остается державой второго порядка с точки зрения производства [глобальной] культуры, знаний и научных знаний» (стр. 323).

Мусульмане не согласны с тем, что западные ценности способствуют секуляризации исламской культуры. Традиционалисты выступают либо за отделение исламских стран от западных институтов, либо за глобализацию исламских ценностей. Среди нового класса мусульманских неофундаменталистов — группа, которую Оливер Рой (1994) называет люмпен-интеллигенцию или «исламскими новыми интеллектуалами», — предпринимаются согласованные усилия по противодействию западной науке и идеологии с помощью эквивалентных концепций, взятых из Корана и хадисов . или Сунна , наиболее широко признанные авторитарные руководства по исламскому канону.

Некоторые исламские интеллектуалы также неоднозначно относятся к желательности «публичной сферы» для общего дискурса и роли демократии, из которой западные общества черпают основу для рационализированных общественных действий. В лучшем случае мусульмане крайне неоднозначно относятся к своей роли «сограждан» на Западе (Hofmann, 1997). В худшем случае защитная позиция ислама сводится к тому, что было описано как «сдерживающая операция против современности» (Sivan, 1985, p. 3).

Одновременно Запад неохотно принимает мусульман в «культурном центре» или рядом с ним.«Те, кто не доверяет коллективным мотивам ислама, указывают на неравномерное обращение с посторонними ( dhimmi ) в смешанных группах населения, где преобладает ислам (Ye’or, 1985). История мусульманско-христианского диалога включает периоды большой враждебности и открытой войны, а также времена непростой терпимости, мирного сосуществования и даже сотрудничества для достижения общих целей (Kimball, 1991). Однако растущий консенсус предполагает, что напряженность между исламом и Западом может расти вместе с расширением информационного общества (Yamani, 1994).

Среди тех, кто больше всего боится планов ислама по глобальной экспансии, есть такие писатели, как известный французско-католический историк Жак Эллул (1985), который предупреждал: «Нравится это кому-то или нет, но ислам считает себя имеющим универсальное призвание и провозглашает себя единственная истинная религия, которой должен придерживаться каждый. У нас не должно быть иллюзий по этому поводу: никакая часть мира не будет исключена »(стр. 28).

Некоторые исламские лидеры действительно продвигают цель интернационализации и глобализации.Такие рисунки были распространены в исламском мире, по крайней мере, со времен первых исламских модернистов Гамаля ад-Дина аль-Афагани (1839–97) и Мохамеда Абду (1849–1905). Совсем недавно суннитский лидер или муфтий Египта Наср Фарид Василь подтвердил, что ислам не должен сдерживать свои аргументы в пользу глобализации. Он утверждал, что мусульмане не должны бояться глобализации и должны стремиться пользоваться всеми средствами прогресса в науке, экономике и богатстве. По его мнению, мусульмане должны быть осторожны, чтобы защитить себя от негативных последствий такого рода экспансии, осознавая опасность растворения в мире и потери своей идентичности («Интервью с муфтием Египта», 1998 г.).

Диалог между исламом и Западом по поводу фундаментальных разногласий в мировоззрении происходил незаметно, за спорами (Lewis, 1994). В краткосрочной перспективе то, найдут ли мусульмане голос в западной культуре, зависит от успеха, которого они достигают в разработке стратегий, сочетающих две радикально разные «культурные экологии» (Mowlana, 1993). Западная светская модель отдает предпочтение рациональному, рассудительному уму, стремящемуся к индивидуальному и коллективному самореализации; а модель ислама подчеркивает справедливость и традиции как основу законной общественной и семейной жизни.

ДЕМОНИЗАЦИЯ МУСУЛЬМАН В ЗАПАДНЫХ СМИ

мусульман критикуют западные СМИ из-за их агрессивности. В арабских странах с контролируемыми границами поток сообщений и изображений, передаваемых коммуникационными технологиями со всего мира, воспринимается как «культурное вторжение» (Ghaffari-Farhangi, 1999). По оценке Ахмеда (1992), средний мусульманин «испытывает такое же отвращение, как и его смущение со своим собственным чувством бессилия в формировании реальности вокруг себя; он больше не может оспаривать то, что реально или нереально, больше не может отделять реальность от иллюзий средств массовой информации »(стр.3).

Другие наблюдали борьбу за разработку всеобъемлющей теории массовой коммуникации, чтобы конкурировать с западными теориями коммуникации (Hussain, 1986; Pasha, 1993; El-Affendi, 1993; и Al-Hajji, 1998). Однако широко не признается, что было продвинуто очень мало усилий — западных или восточных — относительно роли СМИ в аккультурации этнических групп (Kim, 1988, 1995; Korzenny & Ting-Toomey, 1992).

Ахмед (1992) особенно откровенно говорил о роли западных СМИ в создании инверсной версии мировоззрения ислама, говоря: «Посредством своего упорного натиска [средства массовой информации] преуспели в создании негативного образа этого мира.Возможно, им даже удастся изменить мусульманский характер »(стр. 38). Западные СМИ оскорбляют мусульман на двух уровнях: во-первых, мусульман часто демонизируют в программах СМИ как фундаменталистов, террористов или религиозных фанатиков; и, во-вторых, многие западные культурные обычаи, включая употребление алкоголя, азартные игры и разрешительную сексуальную активность, слишком оскорбительны для исламских морально-этических традиций.

Становясь более проницательными к политическим действиям, арабские и исламские группы действий теперь обращаются к дисбалансу в негативных образах, которые использовались в программах СМИ на протяжении как минимум двух десятилетий (Al-Disuqi, 1994; Ghareeb, 1983; Kamalipour, 1995).Американскими фильмами, которые мусульмане считали особенно оскорбительными, были « Правдивая ложь » Арнольда Шварцнеггера; 20 th Century Fox’s The Siege ; « арабских ночей» Ханны-Барбера ; Disney’s Aladdin ; и фильм и видео MGM Not Without My Daughter .

Телевидение чаще всего осуждалось из-за его агрессивности. Он передает модернистский посыл в самых заманчивых формах прямо в исламские дома. Это равносильно «деструктивной кампании [] идей, диаметрально противоположных арабским и исламским концепциям, поощряющих свободную мораль и немедленное удовлетворение, ставя любовь, жизнь и ее удовольствия выше всего остального, полностью игнорируя религиозные убеждения, а также наказание и награду в мире. в дальнейшем »(Сильван, 1985, с.4).

Родителям-мусульманам предлагается широкий спектр рекомендаций по американским обычаям, смешанной деятельности и использованию средств массовой информации. В книге под названием Руководство для родителей: Руководство для родителей-мусульман, живущих в Северной Америке (1976), исламским родителям предлагается широкий спектр руководящих принципов, призванных избегать конфликтов. Мусульманам настоятельно рекомендуется не отмечать дни рождения, например, потому что они являются выражением неприемлемого эгоизма. Несмотря на то, что большинство американских праздников, таких как Рождество и Пасха, в основном секуляризованы, они являются «еще одним элементом массовой культуры, который каждый год позволяет производителям и торговцам получать миллионы долларов через сложную систему обмена подарками» (стр. .117). Смешанные занятия, такие как свидания, танцы и плавание, считаются сексуально разрешенными.
Особенно сурово отношение мусульман к инвазивности американского телевидения и кино:

Многие (телепрограммы) откровенно вредны и порочны по своим последствиям. Среди вредных программ, которых следует строго избегать мусульманским детям и взрослым, мы бы перечислили следующие: шоу, изображающие незаконный секс или посвященные сексуальным темам, включая комедии, и шоу, изображающие преступность, насилие, садизм, разврат и все, что может считаться унижающим религию, моральные ценности или человеческое достоинство ( Parents ‘Manual , 1976, стр.139–140).

Особое беспокойство консервативных мусульман вызывают романтические сюжеты и яркое насилие во многих программах СМИ.

Альтернатив таким развлечениям до недавнего времени было мало. Одним из первых в серии фильмов, ориентированных на мусульман, является детский мультфильм « Путешествие Салама », сорокиминутный анимационный фильм американского производства, созданный художниками и продюсерами, получившими образование в Голливуде. В фильме используются вымышленные персонажи, в основе которых лежит история из Корана о приключениях мальчика в эфиопском королевстве.Общепризнанной целью было продать не менее 100 000 копий фильма. Создатели стремились создать сюжет, основанный на дружбе, доверии Богу ( Аллах ) и семейных ценностях. В постановке скрупулезно избегались неисламские образы и сообщения.

Однако в диалоге по поводу приспособления исламских ценностей к западной культуре отсутствуют голоса молодых мусульман, которые находят новые способы изобретать религиозные традиции в современной среде. Возможно, их адаптация была лучше всего описана журналистом журнала Newsweek , изображающим исламскую молодежь, застрявшую между конкурирующими ценностями: «Американские мусульмане, богатые, подключенные к сети и стоящие на линии разлома между культурами, имеют все возможности для того, чтобы добиться успеха. -вековая вера в следующее тысячелетие »(16 марта 1998 г.).

Живя на культурном / религиозном острове в американском обществе, молодые арабские мусульмане обнаруживают, что Америка — это то, что потребительский журнал назвал «лабораторией для пересмотра их веры». Они находят способы уравновесить многие противоречия, связанные с традиционным мышлением и религиозными практиками, а также с расовой и этнической политикой, экономическими возможностями и религиозными традициями.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ДЕЙСТВИЯ ПО БОРЬБЕ С Негативными портретами

Исламское сопротивление оскорбительным изображениям в СМИ также достигается за счет все более хорошо организованных политических групп.Среди групп по защите интересов, организованных для протеста против негативных стереотипов в СМИ, входят Совет по американо-арабским делам, Комитет по борьбе с дискриминацией арабов Америки и Совет по американо-исламским отношениям (CAIR).

CAIR организовал двадцать местных отделений в крупных городах Америки и Канады для обучения добровольцев наблюдателям за программами местных СМИ и сообщению о этнических и религиозных оскорблениях. В свою очередь CAIR публикует национальные «предупреждения о действиях» о проблемах СМИ, например, темы ток-шоу на радио, статьи в журналах и книги.

В своем ответе на фильм « Осада » CAIR распространил сотни «комплектов общественного реагирования», чтобы бросить вызов несправедливому изображению негативных арабских стереотипов. CAIR предложила: «В Америке есть два вида ислама: голливудская версия и настоящий. Мы приглашаем кинозрителей на дни открытых дверей в местной мечети, чтобы они могли больше узнать о реальности американской мусульманской общины »(CAIR Action Alert No. 191, 5 ноября 1998 г.).

Управление трансляциями и новостями было нацелено на то, чтобы изменить устойчивые негативные образы.В широко распространенном карманном справочнике «Знай свои права» , распространяемом среди мусульманских активистов, были предложены инструкции о том, как мусульмане могут обратиться к редакторам газет и менеджерам СМИ, чтобы получить положительный отклик:

Быстро реагируйте на новости дня негативного освещения. Если возможно, возьмите письмо в руки редактора в тот же день, когда появилось негативное освещение. Будьте авторитетны. Говорите от имени организации, даже если вам нужно создать эту организацию.Будьте пылкими или даже противоречивыми, но избегайте риторики и диффамации.

Говоря более абстрактно, возмущение мусульман по поводу негативных изображений исторически связано с запретами в раннем исламе в отношении любых графических изображений. Наиболее сурово наказанные в Судный день — наряду с убийцей пророка и соблазнителем истинного знания — будут создателями изображений или картинок (Boorstin, 1992).

ГОВОРЯ ОБ ИСЛАМСКИХ ЦЕННОСТЯХ

Разнообразие американского мусульманского сообщества является явным препятствием для эффективных организованных политических и социальных действий.Одним из факторов, способствующих такому разнообразию, является отсутствие культурного лидера или представителя, которого в основных средствах массовой информации четко называют защитником исламских ценностей и мировоззрения. Среди представителей СМИ, которые по-разному называют представителями культурной традиции ислама, есть многочисленные профессиональные спортсмены, сменившие свои имена (например, боксер Мухаммед Али). 2

Одной из известных исламских личностей, признанных как популярной западной культурой, так и традиционным исламом, является бывший певец и автор песен Кэт Стивенс, который является уважаемым лидером исламского сообщества Великобритании.Популярный исполнитель звукозаписи и фолк-певец в конце 1960-х — начале 1970-х годов, Стивенс изменил свое имя на Юсуф Ислам в 1977 году после своего обращения в ислам. Письменный отчет о его религиозном обращении описывает его растущее осознание несовместимости своих религиозных убеждений с западной культурной идентичностью:

Я хотел стать большой звездой. Все, что я видел в фильмах и в средствах массовой информации, захватило меня, и, возможно, я подумал, что это мой Бог. Тогда я решил, что это моя жизнь; чтобы заработать много денег, прожить отличную жизнь.Теперь моими примерами были звезды эстрады. Я начал сочинять песни. Итак, произошло то, что я стал очень известным. Я был еще подростком, мое имя и фото размазали по всем СМИ. Они сделали меня больше, чем жизнь, поэтому я хотел жить больше, чем жизнь, и единственный способ сделать это — опьянеть от алкоголя и наркотиков (Islam, 1999).

Приняв исламское мировоззрение, Кэт Стивенс / Юсуф Ислам продал свои музыкальные инструменты и избегал публичных выступлений. Он объяснил, что его вера была «религией не в том смысле, в каком ее понимает Запад, не в том смысле, в каком она предназначена только для вашей старости.На Западе любого, кто хочет принять религию и сделать ее единственным образом жизни, считают фанатиком. Я не был фанатиком »(Ислам, 1999).

Особенно важно то, что Юсуф Ислам согласился выступить в качестве представителя исламского сообщества в разгар идеологической битвы вокруг скандального романа Салмана Рушди « Сатанинские стихи » (1988). Выдуманная Рушди версия истории Корана вызвала драматический отклик со стороны фундаменталистского ислама, особенно среди имамитов-шиитов Ирана.Рушди проверял решимость мусульман своими трудами, обращая внимание на столкновение культур на новой опосредованной глобальной арене. В результате появилось новое общественное сознание и прецедент в разрешении таких мировоззренческих конфликтов. Оскорбление Рушди исламу проистекает из единой преданности традиционных мусульман своей семье и общине; и, в свою очередь, защита художественной свободы Рушди западными литераторами была основана на либеральных ценностях свободы и самовыражения (Палмер и Галлаб, 1993).

ЭЛЕКТРОННЫЕ СМИ И ИСЛАМСКИЙ МИР ЖИЗНИ

Чтобы сохранить свою идентичность, мусульманские индивиды и группы, подобно другим группам меньшинств в западном обществе, создали различные типы культурных и коммуникативных стратегий для поддержания своего двойного культурного гражданства. Мусульмане использовали культурные и коммуникативные стратегии, чтобы сбалансировать свое двойное культурное гражданство. Посредством этих стратегий они поддерживают жизненный мир, который возрождает религиозное, культурное и социальное наследие с исламом.Так получается, что посредством этих процессов коммуникации и взаимодействия формируются группы и взаимная солидарность (то есть «культурные анклавы») (Gallab, 1997).

Развитие новых электронных средств массовой информации сделало глобальные пути еще более доступными для исламского жизненного мира, открыв для многих приверженцев осознание того, что ислам может сохранить свой духовный центр и при этом расширить свое географическое присутствие. В той степени, в какой исламские лидеры привержены глобализации, очевидно, что они опасаются и опасаются западной колонизации своего жизненного мира, выражаясь словами Хабермаса.Посредством колонизации электронных путей западные ценности могут вмешиваться в религиозную сферу, которая зависит от коммуникативного действия и диалогического дискурса.

Одним из решений этой дилеммы является содействие мусульманам процесса строительства анклава. Динамика формирования анклава приводит к дискурсу ограничений и расширению прав и возможностей как экзистенциальной стратегии борьбы с правонарушениями в СМИ в США, даже несмотря на то, что она имеет тенденцию усиливать маргинализацию арабо-исламского голоса в американской культуре.

Несмотря на то, что коммуникационные технологии сыграли важную роль в глобализации западных ценностей и образов, эти технологии получили признание в большей части исламского мира медленнее. Там, где они закрепились, ислам создает «весьма своеобразную» систему коммуникации, «оказывающую значительное влияние на содержание, производство и распространение современных средств коммуникации» (Mowlana, 1985, стр. 406).

Технологии могли быть препятствием для ислама на политическом и управленческом уровнях.Системы вещания в арабских странах работали без общего согласия относительно философии, вытекающей из панарабских, панисламских или даже национальных целей (Boyd, 1982). В частности, Египет стал ведущим источником оскорбительных программ и публикаций. Другие неарабские исламские страны, такие как Индонезия и Малайзия, заняли менее оборонительную позицию в глобальном масштабе, но остаются неуверенными в отношении будущих проблем связи и технологий.

Огромные расстояния, языковое разнообразие и отсутствие централизованного планирования не позволяли вещанию реализовать свой потенциал на Ближнем Востоке.Другие утверждали, что медиа-технологии особенно плохо подходят для социальных и культурных традиций арабского мира. Системы СМИ в арабских странах в течение нескольких десятилетий функционировали без какой-либо философии, связанной с целями стран (Boyd, 1982). Кроме того, арабские радиовещательные компании, похоже, не могли приспособиться к методам систематической обратной связи с аудиторией или исследований, что способствовало сохранению традиции упора на принятие программных решений сверху вниз.

Развитие электронных сетей и индивидуальных средств массовой информации сделало возможными новые культурные пути для мусульман анклава.Сотни всемирных веб-сайтов были созданы на исламские темы, но такие инициативы плохо скоординированы и не вносят значительного вклада в продвижение институционального ислама, как старые теле- и радиосистемы.

Век информации создал новый режим общения, усиливающий процесс взаимного расширения прав и возможностей среди рядов мусульман по всему миру. С точки зрения повседневной жизни мусульман, технологии имеют решающее значение для этого процесса расширения прав и возможностей.

Введение Arabsat изменило ландшафт арабского и исламского общения. Теперь, когда в начале этого года было выпущено третье поколение этого мощного устройства связи, необходима прагматическая оценка социальных, экономических и культурных изменений. Большинство арабских режимов опасались негативных политических последствий прямого телевещания. Судя по ожесточенному конфликту, который радио разжигало в арабской политической и общественной жизни в шестидесятые и семидесятые годы, эти опасения лежали в основе задержки с успешным использованием Arabsat.Сейчас спутниковое вещание — предмет гордости и конкуренции между разными арабскими государствами.

Arabsat играет двойную роль в коммуникационных процессах внутри и за пределами арабского мира. Массовые региональные потоки культурных, религиозных и развлекательных программ по различным арабским спутниковым телеканалам создали новую арабскую витрину популярной культуры. Новые волны арабских артистов, дикторов, интеллектуалов, политиков, религиозных деятелей и чтецов Корана, а также писателей из разных арабских стран стали частью нового общественного картирования новой территории сложного межарабского дискурса.

С другой стороны, Arabsat добился значительных успехов в снабжении исламской и арабской диаспоры новостями, информацией и развлечениями посредством прямого вещания. Поддерживая местные арабские телеканалы на Западе, такие как MBC в Лондоне или ANA в США, и облегчая прием удаленных арабских телеканалов, Arabsat способствовал созданию глобального информационного вещания, которое не уступает другим крупным электронным СМИ на Западе. Такие услуги предоставляют альтернативную систему связи, которая дает возможность мусульманам на Западе, которые жили под угрозой влиятельных западных СМИ и неблагоприятных культурных практик.

В целом, эти социальные и технологические достижения, которые сейчас сопровождают глобализацию, значительно меняют давнюю антипатию между исламом и западными странами. Несмотря на то, что напряженность не полностью устранена, обещание взаимопонимания проникает в неопределенные отношения между исламом как одной из величайших религиозных традиций мира и преимущественно христианским Западом.

Источник: Религия и народная культура; Исследования взаимодействия мировоззрений , под редакцией Дэниела Стаута и Джудит Будденбаум, Эймс: Издательство государственного университета Айовы, 2000.Используется с разрешения авторов.

ССЫЛКИ
Абу С. «Метаморфозы культурной идентичности», Диоген, 177, 1997, стр. 3–13.

Ахмед, А.А. Постмодернизм и ислам: затруднения и перспективы . Нью-Йорк, Нью-Йорк: Рутледж, 1992.

Аль-Дисуки Р. «Влияние на решения в Палестине: мусульманский образ в современной американской художественной литературе», Журнал Всемирной мусульманской лиги , 21 июня 1994 г., стр. 47–55.

Аль-Хаджи, М.№ Египетское телевидение и исламское возрождение: взгляд на ислам и средства массовой информации . Неопубликованная диссертация. Департамент телекоммуникаций, Университет Индианы, 1998 г.

«Интервью с муфтием Египта», Asharq al-Awsat Daily , 25 ноября 1998 г.

Boorstin, D.J. Создатели . Нью-Йорк: Random House, 1992.

Бойд, Д.А. Радиовещание в арабском мире: обзор радио и телевидения на Ближнем Востоке .Филадельфия: Temple University Press, 1982.

Эль-Бадри, С. «Понимание ислама», American Demographics , 16: 1, 1994, стр. 10–11.

Эль-Аффенди, А. «Затмение разума в мусульманском мире», Журнал международных отношений, 47 (1), 1993, стр. 163–194.

Эллул, Дж. «Предисловие», Б. Йеор. Зимми: евреи и христиане в исламе , Канбери, Нью-Джерси: Associated University Press, 1985, стр. 25–33.

Эспозито Дж. Исламская угроза: миф или реальность .Нью-Йорк, Oxford University Press, 1992.

Фарагаллах, Н.Х., Шумм, В.Р. и Уэбб, Ф.Д. «Аккультурация арабо-американских иммигрантов: исследовательское исследование», , Журнал сравнительных семейных исследований, , (осень), 28, 3, 1997, стр. 182–224.

Gallab, A. A. Тема разговора: как немормонские люди и группы в Юте сохраняют свою культурную самобытность? Неопубликованная диссертация. Социологический факультет. Университет Бригама Янга, Прово, Юта, 1997.

Ганс, Х. Дж. «К примирению ассимиляции и плюрализма: взаимодействие аккультурации и этнического удержания», International Migration Review , 31, 4, 1997, стр. 875–918.

Гаффари-Фарханги, С. «Эра глобальной коммуникации в восприятии мусульман», Gazette , 60, 4, 1998, стр. 267–280.

Ghareeb, E. Split Vision: Изображение арабов в американских СМИ . Вашингтон, округ Колумбия: Американо-арабский совет по делам, 1983.

Гордон, М. Ассимиляция в американской жизни: роль расы, религии и национального происхождения . Нью-Йорк: Oxford University Press, 1964.

Haddad, Y.Y. Мусульмане Америки . Нью-Йорк: Oxford University Press, 1991.

.

Haddad, Y.Y. «Ислам в Соединенных Штатах: предварительное восхождение». (http://usis-israel.org.il/publish/journals/society/march97/hadad.htm), 1997.

.

Haddad, Y.Y. и Эспозито, J.L. Мусульмане на пути американизации? Атланта: Scholars Press, 1998.

Haddad, Y.Y. и Смит, Дж. Миссия в Америку: пять исламских сектантских общин в Северной Америке , Гейнсвилл: University Press of Florida, 1993.

Хофманн, М. В. «Мусульмане как сограждане на Западе — права, обязанности, ограничения и перспективы», Американский журнал исламских социальных наук , 14, 1997.

Хугвельт, А.М.М. Глобализация и постколониальный мир: новая политическая экономия развития . Балтимор: Johns Hopkins Press, 1997.

Хуссейн, М. «Исламизация теории коммуникации», Media Asia 13 (1), 1986, стр. 32–36.

Хван Б. и Хе З. «Использование средств массовой информации и накопление культуры среди китайских иммигрантов в США», Gazette , 61, 1, 1999, стр. 5–22.

Ислам, Ю. «Как я пришел к исламу». (http://catstevens.com/articles/convert.html), 1999.

.

Камалипур, Ю. СМИ США и Ближний Восток: имидж и восприятие . Вестпорт, CN: Greenwood Press, 1995.

Хаваджа, М. А. «Фундаментализм и международные СМИ». Журнал Всемирной мусульманской лиги , 23, 1995, стр. 8–13.

Korzenny, F. & Ting-Toomey, S. Влияние средств массовой информации в культурах . Ньюбери-Парк, Калифорния: Сейдж, 1992.

Ким Ю.Я. Коммуникация и межкультурная адаптация: интегративная теория . Клеведон, Великобритания: Multilingual Matters, 1988.

Ким Ю.Я. «Межкультурная адаптация: интегративная теория», Р. Вайзман (Ред.). Теория межкультурной коммуникации , Таузенд-Оукс, Калифорния: Сейдж, 1995, стр. 170–193.

Kimball, C.A. Вместе бороться: далеко вперед в христианско-мусульманских отношениях . Мэрикнолл, Нью-Йорк: Orbis Books, 1991.

Лебор, А. Сердце, повернутое на Восток: среди мусульман Европы и Америки . Нью-Йорк: St. Martin’s Press, 1997.

.

Льюис Б. «Частичное восприятие ислама», Первые дела , 59, 1996, стр. 40–44.

Моулана, Х.«Новый мировой порядок и культурная экология», Медиа, культура и общество, , 15, 1, 1993, стр. 9–28.

Моулана, Х. «Радио и телевидение», Дж. Л. Эспозито (ред.). Оксфордская энциклопедия современного исламского мира , Нью-Йорк: Oxford University Press, Vol. 3. 1995. С. 405–407.

Моулана Х. (1996). Глобальная коммуникация в переходный период: конец разнообразия? Thousand Oaks, Лондон, Нью-Дели, Sage Publications

Нафф, А. «Арабы в Америке: исторический обзор», С.Авраам и Н. Авраам (ред.). Арабы в Новом Свете: исследования арабо-американских общин , Детройт: Государственный университет Уэйна, 1983.

Палмер А. и Галлаб А.А. «Глобальная опосредованная конфронтация из-за Салмана Рушди и« Сатанинские стихи », неопубликованная статья. Конференция по медиа, религии и культуре, Уппсальский университет, Швеция, 1993.

Паша С. «К культурной теории политической идеологии и средств массовой информации в мусульманском мире». СМИ, культура и общество, 15, 1993, стр.61–79.

Рой, О. Провал политического ислама , Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1994.

Said, E. Orientalism , New York, NY: Vintage Books, 1978.

Шиммель А. Расшифровка знаков Бога: феноменологический подход к исламу , Олбани: State University of New York Press, 1994.

Шлезингер П. «Ислам, постмодернизм и СМИ: интервью с Акбаром С. Ахмедом», Медиа, культура и общество , 15, 1, 1993, стр.29–42.

Sivan, E. Radical Islam: Medieval Theology and Modern Politics , New Haven: Yale University Press, 1985.

Таваколиязди, М. Ассимиляция и получение статуса иммигрантов с Ближнего Востока в Соединенных Штатах , докторская диссертация, Университет Миннесоты, 1981.

Женский комитет Ассоциации студентов-мусульман США и Канады. Руководство для родителей: Руководство для родителей-мусульман, проживающих в Северной Америке , Индианаполис: American Trust Publications, 1976.

Ямани М.А. «Ислам и Запад: необходимость взаимопонимания», Американский журнал исламских социальных наук , 14, 1994, стр. 88–98.

Йеор. Летучая мышь Дхимми: евреи и христиане под исламом , Канбери, Нью-Джерси: Associated University Press, 1985.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Многие мусульмане не являются арабами, и, наоборот, многие арабы не являются мусульманами, однако в западном дискурсе эти категории постоянно и неправильно пересекаются.

2.Другие, которые стали заметными в западной «звездной системе» знаменитостей, косвенно отождествляются больше с арабо-американским сообществом, а не с исламом. Однако ни один из этих людей не заявляет о своей открытой мусульманской идентичности так открыто, как лидер «Нации ислама» Луис Фарракан. Рассматриваемое как национальное политико-религиозное движение, движение черных мусульман не оставляет сомнений в их отчетливо исламской национальной идентичности, но они, как правило, вытесняют традиционный исламский религиозный дискурс в публичной сфере американской расовой политикой.

Халифат: от великого к низкому | от Мализ Рутвен

Абу Бакр аль-Багдади; рисунок Джеймса Фергюсона

4 июля 2014 года, когда американцы готовились праздновать День независимости, событие сопоставимой символики произошло в Большой мечети Мосула, втором городе Ирака, который 10 июня захватило так называемое Исламское государство. Медленно поднявшись на кафедру в первый день Рамадана, священного месяца покаяния и поста, Ибрагим аль-Бадри, также известный как Абу Бакр аль-Багдади, лидер Исламского государства, торжественно провозгласил себя халифом всех мусульман.«Ваши братья, моджахедов , — сказал он собравшимся, — были благословлены Аллахом победой. После долгих лет джихада [борьбы], терпения и борьбы с врагами Аллаха он руководил ими и укреплял их для достижения этой цели ».

Провозглашение не стало неожиданностью. Несколькими днями ранее официальный представитель Исламского государства Абу Мухаммад аль-Аднани, смерть которого в августе на севере Сирии оспаривается американцами и русскими, объявил в звуковом сообщении:

Сегодня народы с куфрами [неверие] на Западе напуганы.Сегодня флаги сатаны и его партии пали. Сегодня флаг таухид [божественная «единственность»] поднимается вместе с его народом. Теперь хилафа [Халифат] вернулся, смиряя шеи врагу!

Было бы легко отклонить это как пустую пропаганду, поскольку «Исламское государство» потеряло большую часть своей бывшей территории, а иракские и курдские силы приближаются к Мосулу, второму городу Ирака. В 2015 году ИГ контролировало территорию в Сирии и Ираке размером с Великобританию, с населением около шести миллионов человек и годовым бюджетом около 2 миллиардов долларов за счет грабежей, продажи нефти, налогов на вымогательство, податей от религиозной десятины ( закят ) и специальный налог, известный как джизья , взимаемый с немусульманских «народов Книги», в основном христиан.

Тем не менее, несмотря на все возможное исчезновение ИГ как территориального образования, понятие халифата на удивление устойчиво. Как показывает Хью Кеннеди в своем читаемом, но научном отчете «Халифат: история идеи », учреждение присутствовало на протяжении веков мусульманской истории в самых разных обличьях. Одна концепция считала халифа полубожественной фигурой, безгрешной «тенью Бога на земле» и религиозным преемником пророка Мухаммеда. Более приземленная идея заключалась в том, что халиф был «главой мусульманской общины умма , обычным человеком с мирскими способностями.”

Есть широкий спектр промежуточных позиций. Среди халифов были такие великолепные фигуры, как великие правители династии Аббасидов в Багдаде, начиная с 750 года и продолжавшиеся сотни лет, и их коллеги из Фатимидов в Каире, которые с 969 по 1171 год наблюдали за некоторыми из самых впечатляющих мировых достижений в науке. , искусства и интеллектуальной жизни, когда «двор», — пишет Кеннеди, — «халифов был в свое время самым важным и богатейшим культурным центром на планете.Он дает яркую картину этого терпимого мира, где вино пили в изобилии, а халифы возглавляли гуманистические дворы, где «сообразительность и хороший поэтический стиль были залогом успеха» и где женщины, будь то принцессы или рабыни-наложницы, могли быть «главными действующими лицами в придворной жизни».

Тонкая, маловероятная нить связывает линию Аббасидов с османами. После того, как в 1260 году мамлюкские рабы-солдаты Египта отбили монгольскую угрозу, беглый халиф стал частью окружения египетского султана, «не имея собственного двора, визиря, военной гвардии, только башню в цитадели, чтобы жить. в и наставников, чтобы улучшить его религиозное образование.За ним последовала череда из семнадцати преемников, называемых халифами, последний из которых был вывезен из Египта в Стамбул османским султаном Селимом Мрачным в 1517 году. История о том, что последний Аббасид передал халифат османскому султану, пишет Кеннеди. , возможно, был «не более чем выдумкой, придуманной, чтобы оправдать возобновившийся в то время интерес османов к титулу халифа».

Но вымысел стал использоваться в дипломатическом плане после Кюджук-Кайнарджинского мирного договора в 1774 году, когда османский султан Абд аль-Хамид I фактически уступил суверенитет мусульманского Крыма Екатерине Великой в ​​России.Формула сохранения лица позволила султану называть себя «имамом верующих и халифом всех, кто исповедует единство Бога», то есть мусульман. Это смягчило позор, позволившее мусульманам находиться под властью неверных, и в то же время ввело фактическое различие между военно-политическим руководством султана и духовным руководством халифа, объединенными в одном лице.

Со временем претензии османского правителя на духовное лидерство мусульман при христианском правлении уравновешивали претензии царя на защиту христианских подданных османского правителя на Балканах.Поскольку балканские провинции, такие как Македония и Сербия, восстали в девятнадцатом веке при помощи европейских держав, султан компенсировал это усилением своего положения халифа. В статье 4 конституции, навязанной Абд аль-Хамиду II турецкой элитой в 1876 году — «первая подобная конституция в исламском мире», по словам Кеннеди, — говорится, что «султан в качестве халифа является защитником Мусульманская религия ». Хотя действие конституции было приостановлено до младотурецкой революции 1908 года, Абд аль-Хамид II «придерживался и развивал идею о том, что османский халиф является лидером всех мусульман, а не только тех, кто находился под властью Османской империи.

Как указывает Кеннеди, панисламский авторитет халифа имел тенденцию возрастать с потерей фактической территории, поскольку колониальные державы захватывали все больше и больше мусульманского мира. В то время как Турция, «больной человек Европы», не могла помочь мусульманам в военной борьбе, имидж халифа как выдающегося мусульманского лидера мира продолжал иметь влияние. Неудивительно, что очень большая группа британских подданных — мусульмане Индии — обратилась к халифу за поддержкой, когда они начали занимать националистические позиции против Раджа.Как объяснил читателям индийской газеты Al-Hilal (Полумесяц) журналист Абу’л Калам Азад (1888–1958), «мусульмане во всем мире были единым народом в силу общей религии» с османским халифом. их лидер.

Мусульманская агитация в Индии за халифат, известная как движение Халифат, неожиданно не замечена Кеннеди, как и важный халифат Сокото (1804–1903) на территории современной северной Нигерии. Его отчет, основанный на чтении арабских источников, кажется чрезмерно «арабоцентрическим».«Движение Халифат было вызвано требованием мусульман Индии, чтобы Великобритания уважала целостность побежденной Османской империи. Он распался после того, как Мустафа Кемаль, светский турецкий лидер, отменил халифат в 1924 году; но его значение не следует недооценивать. Как утверждает оксфордский историк Фейсал Девджи, движение Халифат было первым проявлением массовой политики в истории Индии и привело Ганди к власти в Индийском национальном конгрессе и даже в стране в целом.

Итак, никто не должен сомневаться в силе идеи халифата. Как ясно демонстрирует Кеннеди, в исламе ведутся споры о том, кем должен быть халиф, как его следует выбирать, а также о степени его власти и авторитета. Вопрос о его личности лежит в основе разделения между шиитами и суннитами, а вопрос его легитимности связан с путями, которыми он был избран. Основные сунниты — ссылаясь на так называемых правоверных или православных халифов Абу Бакра, Умара, Усмана и Али — считали элемент согласия важным.Шииты считали первых трех халифов узурпаторами, полагая, что руководство должно быть ограничено ближайшими родственниками Пророка через Али и его потомков, последний из которых, как предполагается, находится в «затмении», ожидая возвращения, как Иисус, в конец времени. Тем временем его духовная власть перешла к аятоллам-священникам.

Политика ранней исламской эпохи была чрезвычайно противоречивой: трое из первых четырех халифов были убиты; к 750 году, когда на смену династии Омейядов пришли Аббасиды (за исключением Испании), хариджиты (или сепаратисты) уже покинули основное русло общины.Эти конфликты определили конкурирующие критерии легитимности различных халифов. Большинство суннитских властей стали рассматривать принадлежность Мухаммеда к священному племени курайшитов, в которое входили как Омейяды, так и Аббасиды, как существенный прецедент и требование для любого халифа. Однако ультра-пуританские хариджиты, которых боялись и презирали за то, что они относились к грешникам как к неверным, считали, что любой взрослый мужчина, независимо от того, насколько скромно его социальное происхождение, может быть рассмотрен на эту должность. Как предполагает Кеннеди, практика такфир — считая тех, с кем вы не согласны, немусульманами, даже если они утверждают, что соблюдают — возникла у ранних хариджитов, чьи менее пуританские духовные потомки, известные как ибади, сегодня встречаются в Омане и Занзибаре. , с небольшими общинами в Алжире, Тунисе и Ливии.

Национальный музей Версальских замков и Трианона

Теодор Шассерио: Калиф Константина Али-Хамеда, сопровождаемый его эскортом , 1845

Однако то, что можно было бы назвать идеологией хариджитов, по словам Кеннеди, сохранилось среди «других групп вплоть до настоящего времени и является основой отношения Исламского государства к мусульманам, которые с ними не согласны». Их можно выследить и убить как кафиров — инфиделей. Как указывает Кеннеди, история халифата в православный период с 632 по 680 год год н.э. «подняла почти все основные вопросы о полномочиях и личностях, которые с тех пор доминировали в дискуссиях о природе и потенциале этой должности.

Ярким примером (хотя Кеннеди не упомянул его), подтверждающим его аргументы, является открытое письмо, написанное в 2014 году более чем сотней высокопоставленных священнослужителей аль-Багдади после того, как он провозгласил себя новым халифом:

Есть согласие… среди ученых, что халифат является обязанностью Уммы [сообщества верующих]. Умма не имеет халифата с 1924 года CE . Однако новый халифат требует консенсуса от мусульман, а не только от тех, кто находится в каком-то маленьком уголке мира …Объявление халифата без согласия является подстрекательством к мятежу ( фитна, ), потому что оно выводит большинство мусульман, которые не одобряют его, за пределы халифата. Это также приведет к появлению множества конкурирующих халифатов, посеяв тем самым мятеж и раздор ( фитна, ) среди мусульман. Начало этой розни возникло, когда суннитские имамы Мосула не присягнули вам на верность, и вы их убили.

Последнее злодеяние, добавленное к множеству других, ясно показывает, как самозванный халиф ISIS следовал хариджитской модели, убивая суннитских имамов, отказавшихся ему в верности.Это вряд ли должно удивить тех, кто изучает ислам, поскольку произнесение такфира противников — объявление их неверными в качестве прелюдии к нападению на них — стало стандартной процедурой среди крайних джихадистов с 1960-х годов.

В то же время такие джихадисты отвергают обозначение takfiris , оскорбительный термин, широко используемый их противниками, так же как они возражают против связи с хариджитами, поскольку это означало бы ересь и маргинальность. Как и в случае со всеми подобными вопросами номенклатуры, исламские экстремисты возражают против того, чтобы их называли экстремистами, предпочитая говорить, что они подражают самой ранней мусульманской общине как островку истинных верующих во враждебном море неверности.Несомненно, именно по этой причине самопровозглашенный халиф ISIS пытался вооружить себя — как это сделали Саддам Хусейн и Абу Мухаммад аль-Аднани — родословной члена курайшитского племени. Хотя Кеннеди не видит причин сомневаться в этом утверждении, другие эксперты, такие как Фаваз Гергес, относятся к нему с большим скептицизмом. Однако большая точка зрения Кеннеди принята правильно:

Было много разных рассуждений о притязании на халифальный титул, и нет общепризнанной правовой позиции относительно того, что составляет законный халифат.В свете этих различных традиций претензия Багдади не представляется ipso facto незаконной.

Превосходное исследование салафитского джихадизма Ширазом Махером имеет тот же подзаголовок, что и книга Кеннеди — «История идеи», но его внимание уделяется не столько халифату как институту, сколько современной идеологии, лежащей в его основе. Он определяет салафизм (который, как я предположил, можно назвать разновидностью «исламского призтинизма») как «философию, которая верит в прогрессирование через регресс», в котором

совершенная жизнь реализуется только путем возрождения ислама первых трех поколений… искупительной философии, основанной на идеализированной версии ислама, которая воплощает как подлинность, так и чистоту.

Салафизм прежде всего религиозен: это «теологическая, а не политическая категория», которая очень мало говорит о политических формах или предпочтениях. В Саудовской Аравии, например, Совет старших ученых, который консультирует правящую династию в частном порядке, но избегает публичного инакомыслия, может «рассматриваться как квиетист-советник, ставящий во главу угла … (очищение и образование) политику».

В своем детальном семантическом анализе Махер приводит список черт салафизма, которые он считает окончательными.Помимо таухид , джихада и такфира (о которых я уже упоминал), он видит хакимийа , «правление Аллаха; обеспечение верховной власти Бога в политической системе », наряду с al-wala wa-l-bara -« верность и отречение »или« любить и ненавидеть ради Аллаха »- как фундаментальные для салафитского мировоззрения. Хотя некоторых читателей может напугать использование Махером арабской терминологии, его книга проясняет, не в последнюю очередь потому, что он демонстрирует, как семантическое поле, в котором находятся эти термины, культивировалось — но не обязательно искажалось — активистами-активистами, которых он называет салафитами. Джихадисты.Исламистские мыслители, стоящие за этими движениями, не просто крайние экстремисты: их идеи уходят корнями в суннитское богословское направление. По его словам:

Хотя все эти идеи существуют в рамках нормативных исламских традиций, и в них нет ничего особенного, что делает их актуальными в этом контексте, так это то, что современное движение салафитов-джихдай интерпретировало и формировало их уникальными и оригинальными способами.

Паоло Пеллегрин / Magnum Photos

Иракские мирные жители бегут из города Кайяра, примерно в тридцати пяти милях к югу от Мосула, ноябрь 2016 г.

Они определяются, согласно этому движению, прежде всего своим отношением к существующим режимам и государствам: боевики, которые подписываются на такие движения, как ISIS , Аль-Каида, Боко Харам, Сомалийский Шаббаб и подобные группы, Махер пишет, что «агрессивные отвергающие», которые «непримиримо отчуждены» от современного национального государства, которое они рассматривают как «еретическую и искусственную единицу» и «неортодоксальное оскорбление ислама, посредством которого временное законодательство узурпирует верховную власть Бога».

Идея о том, что хакимийа , или правление Бога, было узурпировано современными режимами, которые не правят в соответствии с законами шариата, была стандартным образцом исламистского мышления со времен египетского Сайида Кутб (1906–1966), Ведущий идеолог «Братьев-мусульман» адаптировал идеи южноазиатского писателя и общественного деятеля Абу’ла Ала Маудуди (1903–1979). Решающим звеном в передаче «маудудизма» арабскому миру был индийский священнослужитель по имени Абул Хасан Али Хасани Надви, «один из самых недооцененных мусульманских интеллектуалов субконтинента в поздний колониальный период», по словам Махера, который перевел большую часть произведений Маудуди. книги на арабский.

Как предполагает Махер, перевод также означал повторную калибровку: в то время как Маудуди, Надви и их современники выступали против британского колониального господства в Индии, Кутб переделал эти идеи, «чтобы противопоставить их культурному господству Америки». Самая известная доктрина Кутба — оппозиция современному джахилию — термин, традиционно применяемый к эпохе «невежества» и «идолопоклонства» до прихода ислама — была переформулирована так, чтобы означать «условие, противоположное исламу», понимаемое как исключение из легитимности все те, к кому применяется этот термин.

Менее известная семантическая перекалибровка, которую обнаруживает Махер, ведет к корням того, что можно было бы назвать связью отрицания между ISIS и Саудовской Аравией. Выдающиеся саудовцы, такие как принц Турки аль-Фейсал, бывший директор разведки и посол в Лондоне и Вашингтоне, охарактеризовали Исламское государство как «оскорбление» веры мусульманских граждан и «самого института государства», настаивая на том, что истинный салафизм «ненавидит насилие против невинных» и «пропагандирует политический квиетизм как способ сохранения единства исламского сообщества и предотвращения междоусобного насилия.

Махер, однако, как и следовало ожидать, придерживается гораздо более тонкой точки зрения, показывая, как салафистская доктрина «лояльности и отрицания» изначально понималась как относящаяся к стандартам личного поведения, согласно которым мусульманам предписывается отличать себя от других. -Мусульмане в таких вопросах, как поздравления, праздники и одежда. Это различие было «перекалибровано» в результате несогласия саудовских ученых до «мощной и консервативной идеи», проводящей черту против всего, что можно было бы назвать «неисламским», будь то мысль, действие, личность или организация.«В сочетании с такфиризмом это становится« инструментом «внутригруппового» контроля, который проводит черту против тех, кого считают аутсайдерами ».

Самым пагубным эффектом такой «ин-группировки», при которой доминирующая в саудовском королевстве связь ваххабитов и саудовцев не может избежать соучастия, является антишиизм. Квиетисты среди салафитов долгое время были склонны относиться к шиитам с подозрением как к приверженцам идолопоклоннических верований и обычаев, таких как почитание семьи Пророка. Но антишиитская риторика резко усилилась после иранской революции 1979 года, когда лидеры саудовского «пробуждения», такие как шейх Салман аль-Авда, придерживались мнения, что движение Хомейни на самом деле было «прикрытием», замаскировавшим восстановление зороастризма, древнего зороастризма. Персидская религия, которая угрожала как исламской, так и арабской культуре.

Каким бы абсурдным ни было это обвинение — с учетом сурового обращения с зороастрийцами и другими меньшинствами в Исламской Республике — шииты рассматриваются «с постоянным подозрением и недоверием в салафитских кругах», в то время как доктринальные споры усугубляют региональное политическое соперничество между Саудовская Аравия и Иран объединились, чтобы произвести «особенно ядовитое отношение к шиитам, которое усилило межконфессиональные различия в наше время по сравнению с тем, что им предшествовало за последние два столетия.

Самая крайняя версия антишиитской риторики сейчас исходит от ISIS , которая возникла как «Аль-Каида» в Ираке ( AQI ) до того, как стала Исламским государством. Основатель AQI , иорданец Абу Муса аль-Заркави, присоединился к поддерживаемому США джихаду против Советов в Афганистане в 1979 году, слишком поздно, чтобы принимать участие в боевых действиях, поскольку он прибыл сюда после вывода советских войск. По словам стратегического аналитика Брайана Фишмана, в Афганистане он попал под сильное влияние Абу Мухаммада аль-Макдиси, палестинского ученого из Наблуса, семья которого бежала в Кувейт после израильской оккупации Западного берега в 1967 году.

То, что Макдиси трактовал такфиризм и «лояльность и отрицание», было полностью политизированной версией, осуждающей правящую семью Саудовской Аравии, позицию значительно более радикальную, чем тогдашняя позиция Усамы бен Ладена. Присоединившись к бен Ладену, которому он официально объявил свою байя (верность) в 2004 году,

Заркави выиграл переговоры с «Аль-Каидой». Он получил институциональную и финансовую поддержку от самой известной в мире группы джихадистов, сохранив при этом свою независимость.

Книга Фишмана построена вокруг документа — так называемого генерального плана — который, как считается, был составлен в основном Сайфом аль-Адлом, бывшим офицером египетской армии и начальником службы безопасности «Аль-Каиды», который после поражения Талибана в 2001 году Считается, что он бежал в Иран, где он жил в городе Шираз, где одновременно находились под защитой режима и находились под домашним арестом. Сейчас считается, что он на свободе, возможно, помогая ISIS в Сирии. Этот документ — очевидно, контрабандным путем вывезен из Ирана на сорока двух страницах пожелтевшей бумаги — первоначально лег в основу книги о Заркави, написанной иорданским журналистом Фуадом Хусейном, которая была опубликована в Лондоне в арабской газете Al-Quds al-Arabi .

С тех пор, как этот семиэтапный план впервые увидел свет в 2005 году, он казался удивительно дальновидным. Первый и второй этапы — «Пробуждение» (2000–2003 гг.) И «Открытие глаз» (2003–2006 гг.) — упоминают нападения на цели США в Ираке с целью спровоцировать прямой конфликт с Америкой и, несомненно, отражают элемент ретроспективного анализа. после оккупации США. Однако последующие этапы не вызывают таких подозрений. Третий этап — «Стоять прямо» (2007–2010) — предполагает, что джихадисты расширят свои операции по всей Сирии и Ливану и смогут нанести удар как по Израилю, так и по Турции.Четвертый этап — «Восстановление сил и сила» (2010–2013 гг.) — предсказал, что джихадисты свергнут режимы на Ближнем Востоке (поразительное, хотя и неточное предсказание «арабской весны»). Пятый этап — «Провозглашение государства» (2013–2016 гг.) — впечатляюще предсказывает отмену «растущего единства Европы» под руководством Великобритании, предлагая отличную возможность «провозгласить исламское государство — халифат».

Хотя фактический порядок событий был другим, с неожиданным решением британцев покинуть Европейский Союз в июне 2016 года, провозглашение халифата в июле 2014 года следует графику генерального плана, хотя и не так, как это предусматривалось, поскольку к настоящему времени джихадисты «Аль-Каиды» и «Исламского государства» рассорились.Однако шестой этап — «Абсолютное противостояние» (2016–2018 гг.) — нельзя сразу же отвергать, поскольку он предсказывает финальную схватку между «силами веры и силами атеизма».

Легко увидеть, как нынешнее фактическое сотрудничество между американскими, российскими, курдскими и турецкими силами против ISIS , каким бы хрупким и чреватым противоречиями оно ни казалось, могло бы соответствовать этому сценарию в умах джихадистов, особенно когда они связаны между собой. к тысячелетним фантазиям, продвигаемым в их литературе.Седьмой этап — «Окончательная победа» — не описывается подробно, но предсказывает, что «более 1,5 миллиарда мусульман» «сплотятся под одним знаменем, чтобы свергнуть оставшиеся« отступнические »мусульманские режимы и уничтожить Израиль». Как резюмирует Фишман:

Даже если точность временного графика генерального плана была скорее случайной, чем причинной, документ остается стратегически дальновидным и мощным отражением стратегического компромисса, скрепившего союз между Заркави и Аль-Каидой.Таким образом, это также четкая основа для понимания процессов, которые привели к провозглашению Исламским государством халифата в 2014 году.

Фишман предполагает, что наряду с его жестокостью, есть метод ISIS жестокости. Заркавизм пережил смерть своего «крестного отца», который был убит в результате авиаудара США в 2006 году, как «особая разновидность джихадистской мысли». сплит с этим движением был продуман стратегически.В Ираке Заркави считал, что шииты, составляющие 60 процентов населения, непримиримо враждебны суннитам, и его стратегия заключалась в том, чтобы спровоцировать суннитов на открытые нападения на них. После этого у суннитов не будет другого выбора, кроме как обратиться за поддержкой к джихадистам. Как сказал Заркави в письме к бен Ладену, шииты

— это затаившаяся змея, хитрый и злобный скорпион, шпионящий враг и проникающий яд…. Если нам удастся втянуть их на арену сектантской войны, появится возможность разбудить невнимательных суннитов, поскольку они чувствуют неминуемую опасность и уничтожающую смерть.

Образ змеи с его сатанинскими резонансами может показаться чрезмерным, пока не вспомнят, что это был тот же образ, который использовал покойный король Саудовской Аравии Абдулла, когда он призвал своих американских союзников «отрезать голову змеи», напав на Иран, согласно отчету WikiLeaks за 2010 год о встрече генерала Дэвида Петреуса с королем в апреле 2008 года. Хотя Исламское государство может основаться, сектантский яд будет сохраняться до тех пор, пока структурный антишиизм все еще движет политикой Саудовской Аравии и других стран Персидского залива. состояния остается в силе.

Арабский след в истории Испании

В конце 11 века арабская Испания была потрясена до основания. Берберская конфедерация, возникшая в Северной Африке, завоевала ее между 1090 и 1094 годами. Аль-Мурабитун («те из рибата», укрепленное монастырское сооружение), известный англоязычным историкам как «Альморавиды», считался примитивными пуританами. Они были свергнуты другой конфедерацией, «Аль-Муваххидун» («объединители», по-английски «Альмохады»), которая занимала большую часть Аль-Андалуса с 1147 по 1165 год.Столь же эфемерный, государство Альмохадов распалось на региональные образования, вскоре захваченные христианским союзом Кастилии и Арагона. К 1260-м годам Аль-Андалус был уменьшен до королевства Гранада.

Образованная мусульманская элита в основном покинула завоеванные территории. Некоторое время мусульманские правители небольших княжеств были вассалами Альфонсо X Кастильского и Леона (1252–1284). Мухаммад аль-Галиб, основавший династию Насридов, которая будет править королевством Гранада до конца, тем не менее, помог своему сюзерену Фернандо III завоевать Севилью в 1248 году.Культурное взаимодействие между мусульманами и христианами продолжалось, более сложное, чем когда-либо. Альфонсо X покровительствовал мастерам и архитекторам, работающим в арабском стиле. Эккер отмечает, что парчовые шелка при кастильском дворе и в церкви в XIII веке ткались мусульманами.

Фрагмент парчи, обнаруженный в гробнице Инфанте Фелипе в церкви Марии де ла Бланка в Вильялькасар-де-Сирга, в Паленсии, соткан каллиграфическими лентами, повторяющими арабское слово al-yumn, «счастье».»Экер (который не упоминает эту надпись) предполагает, что Гранада является источником происхождения.

Арабская эстетика была настолько сильна соблазном, что на некоторых церковных дверях были вырезаны арабские геометрические узоры. узор, возможно, вдохновленный арабской традицией вырезания коранических надписей на мусульманских святынях, включая двери.

Ученые стекались со всей Европы в Толедо в поисках арабской науки. Тексты переводили в основном мозарабы, т. е.э., христиане, принявшие арабскую культуру, и евреи. Последний процветал. Судя по их рукописям, большинство придерживалось арабской, а не латинской культуры.

Две замечательные рукописи Торы, одна из которых была скопирована в Севилье в 1472 году, демонстрируют высочайшее каллиграфическое мастерство, что подразумевает существование давних ателье еврейской каллиграфии, работающих в ближневосточной, а не европейской модели книжного производства. В еврейском переводе арабской версии сборника греческих афоризмов есть иллюминированная страница с полупальметтами, которые могут быть сирийскими или иракскими.

Исламская исключительность: как религия формирует политику на Ближнем Востоке

Чтобы понять кажущиеся неразрешимыми конфликты на Ближнем Востоке, нам нужно вернуться как минимум в 1924 год, год, когда последний халифат был официально упразднен. Воодушевляющей халифат — историческое политическое образование, управляемое исламскими законами и традициями, — была идея о том, что, по словам историка Резы Панкхерста, «духовное единство мусульманского сообщества требует политического выражения». На протяжении большей части 13 века существовала непрерывная линия широко признанной «исламской» политики.Даже там, где халифаты были неэффективны, они все равно вызывали резонанс и успокаивали. Вещи были такими, какими были всегда и, возможно, всегда будут.

После распада Османского халифата борьба за установление законного политического порядка на Ближнем Востоке бушевала с разной степенью интенсивности. В ее центре — проблема религии и ее роли в политике. В этом смысле беспорядки арабской весны и подъем Исламского государства, или ИГИЛ, — это только последняя итерация неспособности решить самые основные вопросы о том, что значит быть гражданином и что значит быть гражданином. штат.

Это старый и новый вопрос, на который раньше был ответ, но теперь его нет. Ислам отличается тем, как он соотносится с политикой, и эту особенность можно проследить до момента основания религии в седьмом веке. Ислам — это различных . Это различие имеет глубокие последствия для будущего Ближнего Востока и, в более широком смысле, для мира, в котором мы все живем, будь мы американцами, французами, британцами или кем-то еще. Сказать, что ислам — как вероисповедание, теология и практика — говорит то, о чем другие религии не говорят, по общему признанию, является спорным и даже тревожным утверждением, особенно в контексте растущего антимусульманского фанатизма в Соединенных Штатах и ​​Европе.Для меня как американского мусульманина это личное: опасные комментарии Дональда Трампа об исламе и мусульманах заставляют меня опасаться за свою страну. И все же «исламская исключительность» — это ни хорошо, ни плохо. Просто это .

Из-за этой исключительности маловероятно повторение западной модели на Ближнем Востоке — Реформация, за которой последовало Просвещение, в котором религия постепенно вытесняется в частную сферу. То, что ислам — совершенно другая религия с совершенно другим основанием и эволюцией — должен следовать курсом, аналогичным христианскому, само по себе является странным предположением.Мы не все одинаковы, но, что более важно, почему мы должны быть такими?

* * *

То, что христианская традиция неоднозначно относится к закону, управлению и власти, не случайно. В конце концов, ислам и христианство предназначены для разных целей. Закон, по крайней мере частично, касается разоблачения и наказания греха. Тем не менее, когда Иисус умер на кресте, он фактически освободил человека от бремени греха, а значит, и от бремени закона.

История спасения христианства — это история развития человечества, проходящего через разные стадии духовного развития.Иудейский или Моисеев закон был временным, предназначенным для определенного места и времени и для избранного народа, где христианство было универсальным и вечным. Как отмечает теолог Джошуа Ральстон, размышляя над сочинениями раннехристианского богослова Юстина Мученика: «Христос есть новый и окончательный закон, и, таким образом, Закон Моисея отменяется. … Юстин утверждает, что Бог Израиля обещал израильтянам новый и вечный завет. Моисеев закон никогда не был ни универсальным, ни вечно обязательным.

Если спасение дается только через Христа и Христа, то государству не нужно регулировать частное и общественное поведение, кроме создания благоприятных условий для людей, чтобы они взращивали добродетель и становились более верными Христу. Наказание за грехи больше не является приоритетом, поскольку Иисус умер за них. Напротив, теологи, подобные Мартину Лютеру, разработали диалектику между верой и добрыми делами, а в исламе эти две вещи неразрывно связаны друг с другом.Вера часто выражается в соблюдении закона. Несоблюдение исламского закона является отражением неверия и нежелания верующего подчиняться Богу. Спасение невозможно без закона . Это имеет значение для природы исламского государства. Если следование шариату — например, воздержание от алкоголя и прелюбодеяния, соблюдение поста и пятикратная молитва в день — является предварительным условием для спасения, то политические лидеры и священнослужители в равной степени участвуют в поощрении добра и запрещении зла. они играли, в той или иной степени, весь досовременный период.

На протяжении большей части последних 14 веков арабам и мусульманам было чем гордиться.

Но могут ли события, произошедшие 14 веков назад, действительно иметь такое значение для современного затруднительного положения? На недавнем ужине в честь Дня Благодарения с семьей и друзьями в Брин-Мор, штат Пенсильвания, я был поражен тем, как много они еще сделали. Нас было восемь человек, все мусульмане, разного происхождения и разных уровней религиозной приверженности. Из-за щедрых порций индейки, картофельного пюре, подливки и фарша мы обнаружили, что говорим о бедствии терроризма и об обязанности мусульман говорить и что-то делать с ним.Вскоре мы заговорили о Язиде, втором халифе Омейядской империи, убившем и обезглавившем внука пророка Мухаммеда, Хусейна, в битве при Кербеле в седьмом веке. Это было похоже на открытую рану, и вот мы снова, как и многие до нас, пытались понять, как и почему могло произойти нечто столь невыразимое. Это была семья пророка, его плоть и кровь. И все же Хусейн и все его люди были убиты, а их тела оставили гнить на 40 дней.

Он не отличался от других вопросов, которые мы задавали себе в тот день о подъеме Исламского государства, гражданской войне и, казалось бы, бесконечном пролитии крови: как мусульмане могли так поступать друг с другом? Битва при Кербеле — это только одна история. Мы могли бы поговорить об Омаре, Абу Бакре, Усмане и Али, ближайших соратниках пророка Мухаммеда и его преемниках в качестве лидеров мусульманской общины, почитаемых мусульманами за их благочестие и честность характера. Первый халиф, Абу Бакр, умер от смерти старости, но трое его преемников были убиты собратьями-мусульманами.Когда мы росли и ходили в воскресную школу (да, у американцев-мусульман есть воскресная школа), Абу Бакр, Омар и Али чувствовали себя не историческими фигурами, а скорее людьми, которые были частью нашей жизни, напоминаниями. как о славной истории, так и о междоусобных убийствах, которые угрожали ее уничтожить.

Эпоха так называемых праведных халифов длилась недолго, но ее сменило множество других исламских «золотых веков», которые длились гораздо дольше. Аббасидский халифат с оживленным центром Багдада был одной из самых успешных империй, которые когда-либо видел мир.С восьмого по тринадцатый века империя процветала благодаря беспрецедентным достижениям в науке, медицине и философии. Студенты из Европы стекались в мусульманские университеты в надежде учиться у величайших врачей, мыслителей и богословов мира. Сегодняшние мусульмане, особенно в арабском мире, вступают в мучительные дебаты о том, что пошло не так, используя эту историю в качестве подтекста.

* * *

Мрачное состояние Ближнего Востока тем труднее принять, зная, что на протяжении большей части последних 14 веков арабам и мусульманам было чем гордиться.Этот диссонанс тревожит. Восприятие упадка часто сопровождалось своего рода теологическим детерминизмом. Был ли упадок своего рода божественным возмездием? После столетий господства различные исламские империи постепенно уступили место восходящей Европе.

Затем наступила травма колониализма, когда большая часть мусульманского мира попала под прямой и часто жестокий контроль Европы. С трудом завоеванная независимость дала проблеск надежды в 20-м веке, но надежды на светский национализм в конечном итоге не оправдались, и молодые страны погрузились в диктатуру.Возможно, Бог оставил мусульман, наказав их за отклонение от прямого пути. В конце концов, Бог обещал радостную весть тем, кто следовал его приказам, и, по-видимому, он спасал их на протяжении веков. Самые набожные — пророк, его сподвижники и их первые последователи — добились невообразимого успеха, покорив всю Северную Африку, а затем распространившись по Испании и Франции в течение ста лет после смерти пророка. Это должно было быть доказательством их праведности.Однако это могло означать только то, что территориальное сжатие некогда великих империй должно было свидетельствовать о грехе и упадке.

Османская империя, надеясь предотвратить упадок в 19 веке, начала серию внутренних реформ, известных как танзимат . Хотя это и не было намерением, танзимат ускорил то, что Ваэль Халлак, ученый в области исламского права, называет «потрошением» шариата. В попытке систематизировать и контролировать то, что было органичным и постоянно развивающимся сводом законов, государство было усилено и централизовано, его авторитарные тенденции обострились, а клерикалы ослабли.Тем временем секуляристы считали, что исламское государство не может быть реформировано и что сохранение религиозных основ будет только препятствовать прогрессу. Если принятие светского национализма привело к господству Европы, утверждали они, то почему бы не сделать то же самое для Ближнего Востока? Среди элит получили распространение различные светские идеологии — марксизм, социализм, фашизм и либерализм. Исламские модернисты, предшественники современных исламистов, интерпретировали события совершенно иначе, рассматривая ухудшающееся состояние региона как еще одно свидетельство неудовольствия Бога.Чтобы вернуть себе удовольствие, потребуется вернуться к безупречной чистоте основания ислама. Это понятие возвращения, новое для конца 19 века, всего за несколько десятилетий стало бы повсеместным, вплоть до клише.

Пророк Мухаммед был одновременно богословом, политиком, воином, проповедником и торговцем. Он также был строителем нового государства.

Родившийся в 1929 году исламистский писатель Мухаммад Галак Кишк видел торжество религии почти везде, даже в самых неожиданных местах.Он утверждал, что в 1967 году Израиль ловко победил арабские страны не просто из-за своей военной доблести, а потому, что у него было то, чего не было у арабов: уверенность и ясность религиозной преданности. Как писал Фуад Аджами в своей первой книге The Arab Predicament : «В рассказе Кишка есть невольное восхищение ясностью, с которой израильтяне видели войну, тем фактом, что молодые израильские солдаты молились за своими раввинами у Стены Плача после их захват Иерусалима.«Кишк, возможно, не был самым точным толкованием израильского общества, но он был одним из наиболее красноречивых.

Если эта ясность — эта чистота видения — была утеряна, то где лучше ее восстановить, чем вначале? Это то, на что надеялись различные движения возрождения. Исламские модернисты надеялись вернуть дух и намерения этого первого поколения мусульман, в то время как те, кто впоследствии стал известен как Салафи, верили не только в «дух», но и в «букву» закона.Они хотели подражать определенным привычкам первых мусульман, означало ли это одеваться, как пророк (отстегивая брюки у лодыжки), или чистить зубы, как пророк (веточкой для чистки зубов, называемой мисвак ). Как ни странно, для этих различных исламистских течений более поздняя исламская история стала более далекой. За пределами Турции у большинства мусульман возникли бы проблемы с цитированием даже одного ученого османской эпохи. Халифат Аббасидов вспоминают с любовью, но память о нем не обязательно вдохновляет на борьбу и смерть за это дело.Напротив, существует близость между пророком и его сподвижниками, которая противоречит четырнадцати столетиям прошедшего времени. Это странный, необычный эффект — чем дальше в историю, тем более интимным он ощущается.

* * *

Мусульмане, конечно, не привязаны к моменту основания ислама, но и не могут полностью избежать этого. Пророк Мухаммад был одновременно богословом, политиком, воином, проповедником и торговцем. Что немаловажно, он также был строителем нового государства.Трудно узнать, когда он действовал в одной роли, а не в другой (что привело к бесконечным спорам о том, были ли некоторые действия пророка в определенных областях на самом деле пророческими ). Некоторые религиозные мыслители, в том числе суданский Махмуд Мохамед Таха и позже его ученик Абдуллахи ан-Наим, пытались разделить эти разные пророческие наследства, утверждая, что Коран содержит два послания. Первое послание, основанное на стихах, открытых в то время, когда пророк создавал новое политическое сообщество в Медине, включает в себя детали исламского закона, которые, возможно, подходили для Аравии седьмого века, но неприменимы вне этого контекста.Второе послание ислама, явленное в Мекке перед эмиграцией пророка в Медину, заключает в себе вечные принципы ислама, которые должны обновляться в соответствии с требованиями времени и места.

Таха был казнен режимом Джафара ан-Нимейри в 1985 году, и его теории были в значительной степени забыты. Но основная идея извлечения общих принципов при подчеркивании историчности их применения в менее явной форме отстаивается растущим числом «прогрессивных» мусульманских ученых, многие из которых живут на Западе.Однако есть причины, по которым эти теории изо всех сил пытались найти сторонников в мусульманском мире. Во-первых, их нелегко объяснить тем, кто не знаком с исламским правом. Для многих мусульман суть ислама в том, что он доступен и прямолинеен, по крайней мере, в общих чертах. Представление о том, что Коран содержит два различных послания, , а не , является прямым и делает «простую» религию довольно сложной. Зачем верующему мусульманину рисковать спорным и неортодоксальным толкованием Священного Писания, если он или она может прибегнуть к более безопасным, общепринятым подходам, пользующимся поддержкой подавляющего большинства ученых?

Можно пойти дальше и отстаивать не только прогрессивное толкование исламского закона, но и его принципиальное несоответствие общественной жизни — отделение религии от политики составляет основу любого плюралистического либерального общества постпросвещения.Однако тяжелый вес исламской истории делает такой путь трудным и маловероятным.

С двойным вызовом колониализма и секуляризма и приходом «современности» государство превратилось в национальное государство — централизованное, продуманное и властное. Существовали огромная бюрократия, большие вооруженные армии и технологии (и желание) для наблюдения за гражданами — все, на что обширные империи прошлого никогда не могли претендовать. Как мог исламский закон, разработанный для предшествующей эпохи, оставаться актуальным в то время, когда подданные становились гражданами и когда религиозная принадлежность должна была быть заменена национальной? Это вопрос, на который не нашел ответа, по крайней мере, пока.


Эта статья была адаптирована из новой книги Шади Хамида, Исламская исключительность: как борьба за ислам меняет мир.

Всемирный день арабского языка

Арабский язык — это столп культурного разнообразия человечества. Это один из наиболее распространенных языков в мире, которым ежедневно пользуются более 400 миллионов человек. Начиная с 2012 года, Всемирный день арабского языка отмечается ежегодно 18 декабря. Эта дата совпадает с днем ​​1973 года, когда Генеральная Ассамблея Организации Объединенных Наций приняла арабский язык в качестве шестого официального языка Организации.

В разнообразии своих форм, классических или диалектных, от устного выражения до поэтической каллиграфии, арабский язык породил захватывающую эстетику в таких разнообразных областях, как архитектура, поэзия, философия и песня. Он дает доступ к невероятному разнообразию идентичностей и убеждений, а его история показывает богатство его связей с другими языками. Арабский язык сыграл каталитическую роль в познании, способствуя распространению греческих и римских наук и философий в Европе эпохи Возрождения.Это сделало возможным диалог культур вдоль Великого шелкового пути, от побережья Индии до Африканского Рога.

Всемирный день арабского языка 2021: арабский язык, мост между цивилизациями

Тема Всемирного дня арабского языка в этом году «Арабский язык, мост между цивилизациями» — это призыв подтвердить важную роль арабского языка в объединении людей через культуру, науку, литературу и многие другие области.

Тема подчеркивает историческую роль арабского языка в создании и передаче знаний, а также в укреплении диалога и построении мира.На протяжении веков арабский язык был общей точкой соприкосновения, соединителем, который отражал богатство человеческого существования и предоставлял доступ к многочисленным ресурсам

Во все более глобализирующихся, оцифрованных и многоязычных обществах тема 2021 года имеет безотлагательную актуальность. Он признает меняющийся мир и настоятельную необходимость укреплять диалог между странами и народами.

Следите за глобальной беседой через #ArabicLanguageDay

FSI | SPICE — Распространение ислама в Западной Африке: сдерживание, смешение и реформы с восьмого по двадцатый век

Маргари Хилл, Стэнфордский университет
январь 2009 г.
доступно в формате PDF (1.14 МБ)

В то время как присутствие ислама в Западной Африке восходит к восьмому веку, распространение веры в регионах, которые сейчас являются современными государствами Сенегала, Гамбии, Гвинеи, Буркина-Фасо, Нигера, Мали и Нигерии, на самом деле происходило постепенно. и сложный процесс. Многое из того, что мы знаем о ранней истории Западной Африки, основано на средневековых отчетах, написанных арабскими и североафриканскими географами и историками. Специалисты использовали несколько моделей, чтобы объяснить, почему африканцы приняли ислам.Некоторые подчеркивают экономические мотивы, другие подчеркивают привлекательность духовного послания ислама, а некоторые подчеркивают престиж и влияние арабской грамотности на содействие государственному строительству. Хотя мотивы ранних обращений остаются неясными, очевидно, что раннее присутствие ислама в Западной Африке было связано с торговлей и коммерцией с Северной Африкой. Торговля между Западной Африкой и Средиземноморьем предшествовала исламу, однако североафриканские мусульмане активизировали транссахарскую торговлю. Торговцы из Северной Африки сыграли важную роль в распространении ислама в Западной Африке.Несколько основных торговых путей связали Африку ниже Сахары со Средиземноморским Ближним Востоком, например, Сиджилмаса с Авдагустом и Гадамес с Гао. Сахель, экологическая переходная зона между пустыней Сахара и лесной зоной, которая охватывает африканский континент, была точкой интенсивных контактов между Северной Африкой и общинами к югу от Сахары. В Западной Африке три великие средневековые империи — Гана, Мали и Сонгхай — развивались в Сахеле.

Историю ислама в Западной Африке можно объяснить тремя этапами: сдерживание, смешение и реформирование.На первом этапе африканские короли сдерживали мусульманское влияние путем сегрегации мусульманских общин, на втором этапе африканские правители смешивали ислам с местными традициями, поскольку население выборочно присваивало исламские обычаи, и, наконец, на третьем этапе африканские мусульмане настаивали на реформах в попытке избавить свои общества от смешанных практик и соблюдать шариат. Эта трехэтапная структура помогает пролить свет на историческое развитие средневековых империй Гана, Мали и Сонгхай, а также на джихад XIX века, которые привели к созданию халифата Сокото в Хаусаланде и государства Умар в Сенегамбии.

Сдерживание: Гана и Такрур

Раннее присутствие ислама было ограничено сегрегированными мусульманскими общинами, связанными с транссахарской торговлей. В XI веке андалузский географ Аль-Бакри сообщил о поселениях арабов и берберов в Северной Африке в этом регионе. Несколько факторов привели к росту класса мусульманских торговцев-ученых в немусульманских королевствах. Ислам способствовал развитию междугородной торговли, предлагая купцам полезные наборы инструментов, включая договорное право, кредитные и информационные сети.Мусульманские ученые-купцы также играли важную роль в немусульманских королевствах в качестве советников и писцов в Гане. У них был решающий навык написания сценария, который помогал в управлении королевствами. Многие мусульмане также были религиозными специалистами, чьи амулеты ценились немусульманами.

Купцы-ученые также сыграли большую роль в распространении ислама в лесных зонах. В их число входили купцы-ученые Джаханке в [название региона], торговцы Джула в Мали и в Кот-д’Ивуаре, а также торговцы хауса в девятнадцатом веке в Нигерии, Гане и Гвинее Басау].Мусульманские общины в лесных зонах были общинами меньшинств, часто связанных с торговыми диаспорами. Многие традиции лесных зон до сих пор отражают традицию Аль-Хаджа Салима Сувари, исследователя Сонинке конца пятнадцатого века, который сосредоточился на ответственности мусульман в немусульманском обществе. Его традиция, известная как суварская традиция, препятствовала обращению в свою веру, полагая, что Бог приведет людей к исламу по-своему. Эта традиция веками действовала в лесной зоне, включая наши дни, где проживают активные общины мусульманских меньшинств.

Хотя современная Гана не имеет отношения к древнему королевству Гана, современная Гана выбрала это название в знак уважения к ранней истории Африки. Границы древнего королевства охватывали район дельты Среднего Нигера, который состоит из современного Мали и некоторых частей современной Мавритании и Сенегала. Этот регион исторически был домом для народов сонинкен-малинке, ва’кури и вангари. Фуланис и южносахарские берберы-санхаджа также сыграли заметную роль в распространении ислама в районе дельты Нигера.Крупные города возникли в районе дельты Нигера около 300 г. н.э. Примерно в восьмом веке в арабских документах упоминается древняя Гана и мусульмане пересекали Сахару в Западную Африку для торговли. Торговцы из Северной Африки и Сахары торговали солью, лошадьми, финиками и верблюдами с севера на золото, древесину и продукты питания из регионов к югу от Сахары. Однако короли Ганы не разрешали торговцам из Северной Африки и Сахары оставаться в городе на ночь. Это привело к возникновению одной из главных особенностей Ганы — двойного города; Короли Ганы получали прибыль от торговцев-мусульман, но держали их вне центров власти.

С восьмого по тринадцатый века контакты между мусульманами и африканцами усилились, и в Сахеле начали возникать мусульманские государства. В конце концов, африканские короли позволили мусульманам интегрироваться. В отчетах XI века сообщалось о мусульманском государстве Такрур в средней долине Сенегала. Примерно в это же время движение за реформы Альморавидов началось в Западной Сахаре и распространилось по современной Мавритании, Северной Африке и Южной Испании. Альморавиды навязали фундаменталистскую версию ислама в попытке очистить верования и практики от синкретических или еретических убеждений.Движение Альморавидов установило большее единообразие практики и исламского права среди западноафриканских мусульман. Альморавиды захватили торговые пути и посты, что привело к ослаблению государства Такрури. В течение следующих ста лет империя распалась на несколько небольших королевств.

Сведение: Империи Мали и Сонгхай

В течение следующих нескольких десятилетий африканские правители начали принимать ислам, управляя населением с различными вероисповеданиями и культурами. Многие из этих правителей смешали ислам с традиционными и местными практиками, что эксперты называют фазой смешения.Со временем население начало принимать ислам, часто выборочно присваивая аспекты веры.

Империя Мали (1215–1450) возникла из враждующих королевств региона. На пике своего развития империя Мали включала большую часть современных Мали, Сенегала, части Мавритании и Гвинеи. Это было многонациональное государство с различными религиозными и культурными группами. Мусульмане играли видную роль в суде как советники и советники. Хотя основатель империи Сунджята Кейта сам не был мусульманином, к 1300 году короли Мали стали мусульманами.Самым известным из них был Манса Муса (1307-32 гг.). Он сделал ислам государственной религией и в 1324 году совершил паломничество из Мали в Мекку. Паломничество Мусы в Мекку вошло в европейские рекорды из-за его богатства и расточительных расходов. Судя по всему, его траты на несколько лет обесценили золото в Египте. Знаменитый путешественник XIV века Ибн Баттута посетил Мали вскоре после смерти Мансы Мусы. Однако к пятнадцатому веку Мали распался в основном из-за внутренних разногласий и конфликтов с сахарскими туарегами.

Несколько мусульманских государств развились дальше на восток, в том числе города-государства хауса и Королевство Канем в современной Северной Нигерии. Хаусаланд состоял из системы городов-государств (Гобир, Кацина, Кано, Замфара, Кебби и Заззау). Королевство Канем у озера Чад процветало как торговый центр с девятого по четырнадцатый век. Государство стало мусульманским в девятом веке. Его преемником был Борну. В наши дни Северная Нигерия включает большую часть Хаусаленда и Борну на востоке.К 14 веку все правящие элиты Хаусаленда были мусульманами, хотя большинство населения не обращалось в христианство до джихадов 18 века. Как и правители более ранних мусульманских государств, правители Хаусаленда смешали местные обычаи и ислам.

Возникшая на руинах империи Мали, империя Манде Сонгхай (1430–1591 гг.) Правила разнообразной и многоэтнической империей. Хотя ислам был государственной религией, большинство населения по-прежнему придерживалось своих традиционных систем верований.Однако многие правители сочетали местные обычаи с исламом. Сонни Али, правитель с 1465 по 1492 год, преследовал мусульманских ученых, особенно тех, кто критиковал языческие обычаи.

В 13 веке Манса Муса завоевал Королевство Гао. Двумя веками позже королевство Гао снова выросло в Империю Сонхай. Сонни Али захватил большую часть Малийской империи. При [Аксии Мухаммаде] 1493-1529) границы Сонгая простирались далеко за пределы любой предыдущей западноафриканской империи.

Государство Сонгхай покровительствовало исламским учреждениям и спонсировало общественные здания, мечети и библиотеки.Одним из ярких примеров является Великая мечеть Дженне, которая была построена в 12 или 13 веках. Великая мечеть Дженне остается самым большим земляным зданием в мире. К 16 веку в районе Нигер-Бенд было несколько центров торговли и исламского образования, в первую очередь знаменитый Тимбукту. Арабские летописцы говорят нам, что кочевые скотоводы туареги основали Тимбукту как торговый форпост. Многокультурное население города, региональная торговля и исламские стипендии способствовали созданию космополитической среды.В 1325 году население города составляло около 10 000 человек. На его пике, в 16 веке, население, по оценкам, составляло от 30 000 до 50 000 человек. Тимбукту привлекал ученых со всего мусульманского мира.

Основными торговыми партнерами Сонгая были династия Меренидов в Магрибе (северо-запад Африки) и мамлюки в Египте. Империя Сонгай закончилась, когда Марокко завоевало государство в 1591 году. Падение Сонгая ознаменовало упадок больших империй в Западной Африке. Ученые-купцы в Тимбукту и других крупных учебных центрах рассеялись, переведя учебные заведения из городских купеческих семей в сельские скотоводы по всей Сахаре.В этот период был союз между учеными, которые также были частью купеческого сословия, и некоторыми воинами, которые обеспечивали защиту торговых караванов. Примерно в XII и XIII веках в регионе начали распространяться мистические суфийские братства. Суфийские ордена играли неотъемлемую роль в социальном устройстве африканских мусульманских обществ и распространении ислама в регионе вплоть до 20 века.

Реформа девятнадцатого века: Умарский джихад в Сенегамбии и Сокотский халифат в Хаусаланде

Движения джихада XIX века лучше всего иллюстрируют третью фазу развития ислама в Западной Африке.Специалисты подчеркнули, каким образом грамотные мусульмане стали все больше узнавать об исламской доктрине и начали требовать реформ в этот период. Этот период был знаменателен тем, что он знаменует собой сдвиг в мусульманских общинах, которые практиковали ислам, смешанный с «языческими» ритуалами и практиками, к обществам, которые полностью приняли исламские ценности и установили шариат

Ученые обсуждают истоки западноафриканских джихадов 19 века. Первый известный джихад в Западной Африке произошел в Мавритании в 17 веке.В то время мавританское общество было разделено по родословным учёным и воинам. Ученый Насир ад-Дин возглавил неудавшийся джихад под названием Шарр Бубба. В отличие от неудавшегося джихада в Мавритании, джихадные движения 19 века в Сенегамбии и Хаусаленде (на территории современной Северной Нигерии) успешно свергнули установленный порядок и преобразовали правящий и землевладельческий класс.

В 1802 году Усман Дан Фодио, ученый-фулани, возглавил крупный джихад. С помощью большой конницы фулани и крестьян хауса Усман Дан Фодио сверг местных правителей хауса и заменил их эмирами фулани.Движение привело к централизации власти в мусульманском сообществе, реформам образования и трансформации законодательства. Усман Дан Фодио также вызвал литературное возрождение, выпустив религиозные произведения, которые включали арабские тексты и народные выражения, написанные арабским шрифтом. Его наследники продолжили наследие литературного производства и реформы образования.

Движение Усмана Дана Фодио вдохновило ряд джихадов в регионе. Ярким примером является джихад аль-Хаджа Умара Тала, тукулора из региона Сенегамбия.В 1850-х годах Умар Тал вернулся из паломничества, заявив, что получил духовную власть над западноафриканским орденом тиджанских суфиев. С 1850-х по 1860-е годы он завоевал три королевства Бамбара. После поражения Тала от французов при Медине в 1857 году и последующего поражения его сына в 1880-х годах его последователи бежали на запад, распространяя влияние ордена Тиджани в Северной Нигерии. Хотя французы контролировали регион, колониальные власти встретили еще одного грозного врага. Самори Туре восстал против французов и собрал 30-тысячную армию.После его смерти в 1901 году французские войска нанесли поражение сыну Туре. Французская оккупация Сенегала вызвала окончательное развитие исламской практики, когда лидеры суфийских орденов стали союзниками колониальных администраторов.

Хотя европейские державы привели к упадку Умарского государства и Халифата Сокото, колониальное правление мало что сделало, чтобы остановить распространение ислама в Западной Африке. Британцы использовали риторику против рабства, когда начали свое завоевание Халифата Сокото в 1897 году. Халифат Сокото закончился в 1903 году, когда британские войска захватили государство.Колониальные власти пытались поддерживать установленный общественный порядок и управляли через эмиров Северной Нигерии. Несмотря на усилия колониальных властей, колониализм имел далеко идущие последствия для мусульманского общества Северной Нигерии. Современная коммуникационная и транспортная инфраструктура способствовала расширению обмена между мусульманскими общинами. В результате ислам начал быстро распространяться в новых городских центрах и регионах, таких как земля йоруба. Точно так же во Французском Судане ислам распространялся гораздо быстрее, чем в предыдущие века.Хотя мусульмане потеряли политическую власть, мусульманские общины быстро вторглись в Западную Африку в начале 20 века.

Три стадии сдерживания, смешения и реформирования могут пролить свет на историческое развитие ислама в этом регионе. Транссахарская торговля была важными воротами для распространения ислама в Африке. Наследие средневековых империй и реформаторских движений девятнадцатого века по-прежнему актуально в Сенегале, Гамбии, Мали, Нигерии, Буркина-Фасо, Нигерии, а также во многих соседних общинах.Мусульманские общины существуют в Западной Африке более тысячелетия, что указывает на тот факт, что ислам является важной частью африканского ландшафта.

  • «Западный Судан, 500–1000 гг. Н. Э.». В Хронология истории искусств . Нью-Йорк: Музей Метрополитен, 2000–. http://www.metmuseum.org/toah/ht/06/sfw/ht06sfw.htm (октябрь 2001 г.)
  • «Западный и Центральный Судан, 1000–1400 гг. Н. Э.». В Хронология истории искусств . Нью-Йорк: Музей искусств Метрополитен, 2000–.http://www.metmuseum.org/toah/ht/07/sfw/ht07sfw.htm (октябрь 2001 г.)
  • «Западный и Центральный Судан, 1400–1600 гг. Н. Э.». В Хронология истории искусств . Нью-Йорк: Музей искусств Метрополитен, 2000–. http://www.metmuseum.org/toah/ht/08/sfw/ht08sfw.htm (октябрь 2002 г.)
  • «Западный и Центральный Судан, 1600–1800 гг. Н. Э.». В Хронология истории искусств . Нью-Йорк: Музей искусств Метрополитен, 2000–. http://www.metmuseum.org/toah/ht/09/sfw/ht09sfw.htm (октябрь 2003 г.)
  • Дэвид Робинсон. Мусульманские общества в истории Африки . Нью-Йорк: Cambridge University Press, 2004.
  • .
  • Nehemia Levtzion и Randall L.

Author: alexxlab

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *