Философ истории Освальд Шпенглер (1880–1936): биография кратко, годы жизни, деятельность: историческая правда России от РВИО
29 мая 1880 года родился Освальд Шпенглер, один из крупнейших философов истории, цивилизационист и представитель философии жизни, автор знаменитого философского труда «Закат Европы».
Человек в футляре
Освальд родился в семье почтового служащего в немецком провинциальном городке. Когда Освальду было около 11 лет, его семья переехала в город Галле (теперь самый населенный город земли Саксония-Ангальт в Германии). Там Шпенглер поступил в университет, затем обучался в Мюнхенском и Берлинском университетах. В 1904 году он защитил докторскую диссертацию по философии на тему «Метафизические основы философии Гераклита». Затем Освальд зарабатывал себе на жизнь, преподавая математику в гимназии. Во многом гениальный Освальд Шпенглер, знавший несколько языков, в том числе древних, досконально изучивший древнюю философию и историю, жил словно «человек в футляре».
Закат Европы
В 1911 году он переехал в Мюнхен, где шла исключительно интенсивная культурная жизнь, которая философа, вчерашнего преподавателя, решившего стать писателем, мало интересовала. Шпенглер, пребывая в свойственном ему нервном состоянии, приступил к своему главному труду «Закат Европы», первый том которого был готов спустя шесть лет, в 1918 году, и произвел эффект разорвавшейся бомбы. Причем издавать книгу никто не хотел, кроме одной маленькой типографии, напечатавшей в итоге небольшой тираж, который был раскуплен моментально, и книгу пришлось переиздавать еще несколькими тиражами. Всего распродали около 100 тысяч экземпляров – колоссальная цифра для того времени! Шпенглер полагал, что никакого линейного прогресса в истории нет, есть циклы подобно сменяемости времен года (весна – зарождение, лето – расцвет, осень – упадок, зима – смерть), а у каждой культуры есть исчерпаемый ресурс, «закат» ее начинается с переходом в состояние цивилизации, то есть кризисный исход, завершение любой культуры, после которого следует гибель.
Россия – Госпожа Азии
«Закат Европы» сделал Шпенглера знаменитостью, его приняли в высшем свете и считали настоящим философом. Он отрицал общепринятую в его время периодизацию истории (Древний мир – Средние века – Новое время) и вместо этого выделял ряд самобытных, независимых друг от друга культур. Среди девяти «великих культур» предпоследней он называл западноевропейскую, а последней, зарождающейся – русско-сибирскую. Россию Шпенглер называл госпожой Азии и самой Азией. В СССР Шпенглера не любили, называли фашистом. Но Шпенглер фашистом не был, к национал-социализму относился исключительно негативно, коммунизм не любил, социализм в любых проявлениях считал системой воли к власти и «благоденствием» в экспансивном смысле. Возможно, Освальд Шпенглер оказался бы в каком-нибудь концлагере Третьего рейха, но умер раньше, 8 мая 1936 года.
о чем писал Шпенглер после «Заката Европы»
В России Освальд Шпенглер известен главным образом как автор «Заката Европы», хотя на русском выходили и другие его работы. Но далеко не все — и новый сборник статей и выступлений немецкого мыслителя, выпущенный петербургским издательством «Владимир Даль», отчасти закрывает эту лакуну. О новых переводах Шпенглера, а также о том, как воспринимаются его идеи, оценки и пророчества сегодня, спустя столетие, читайте в материале Валерия Шлыкова.
Освальд Шпенглер. История и политика. Избранные сочинения. СПб.: Владимир Даль, 2020. Перевод с немецкого Максима Медоварова, Андрея Радченко. Cодержание
Прошло чуть более ста лет после выхода в свет первого тома главного труда Освальда Шпенглера «Закат Европы» (1918). «Самое броское заглавие века», по выражению Карена Свасьяна, оказалось и самым спорным. Правильно ли ополчился Шпенглер на классическую схему «Древний мир — Средние века — Новое время», действительно ли концом всякой живой культуры является «бездушная», мертвящая цивилизация, что будет с «Западом», к которому так или иначе сегодня принадлежим все мы? Он замахнулся на слишком многое и слишком многое представлял очевидным. Так научные труды не пишут, но Шпенглер и не претендовал на научность. Он претендовал на судьбу.
Несомненно, он повлиял на многих историософов, от Тойнби до Хантингтона, конечно, его издевательски критиковали или просто игнорировали как дилетанта и мечтателя. Да и кем еще был этот гимназический учитель, автодидакт, проваливший защиту диссертации, математик, начитавшийся Гёте и Ницше и вздумавший поучать специалистов, что «об истории нужно писать стихи»? Не по ведомству ли чистого искусства стоит числить и его реквием Западу? Если только он не говорит, подобно платоновскому мифу об Атлантиде, что-то сверх. Что-то, чего мы не видим, поскольку до сих пор сидим, как мыши, внутри.
Столетие «Заката Европы» наложилось на множащиеся страхи. Глобальный мир зашевелился, сбрасывая с себя фукуямовское покрывало. Кризисы, терроризм, пандемия требуют не академического поиска причин и закономерностей, но экзистенциальных способов обживания, одомашнивания, сращения. Шпенглера снова читают. Пожалуй, не так, как читали в двадцатые — тридцатые, загипнотизированные грядущей войной, но и не так, как в восьмидесятые — девяностые, преисполненные оптимизма от «победы демократии». Еще нельзя сказать, что «оптимизм — это трусость», но уже не повернется язык назвать его здравомыслием.
Еще ведь вопрос, как читать Шпенглера? Шпенглер — мыслитель неудобный, непривычный, неполиткорректный. Человек для него хищник, жизнь — война, демократия — это власть стада, «равные права противоестественны», а будущее — за «цветными народами», которые «поднимают меч там и тогда, где и когда мы складываем наш». Он не уставал обличать современную массовую культуру, которая целиком укладывается в латинскую формулу panem et circenses («хлеба и зрелищ»), одним из первых заговорил о «диктатуре общественного мнения» и проницательно распознал в советском строе возвращение азиатского деспотизма, лишь формально прикрытого марксистскими лозунгами. Превозносил культ вождя и расы, но Гитлера не принял (насмешливо советовал «нордической» верхушке глянуть на себя в зеркало), а нацистскую расологию объявил «зоологией». В качестве идеала предложил «прусский стиль» — «гордую и скромную бедность, молчаливое выполнение долга, самоотречение во имя цели или убеждения, величие в покорности судьбе, верность, честь, ответственность». Никогда не был женат, жил в одиночестве, страдал, подобно своему кумиру Ницше, от сильных головных болей, собирал книги и восточное оружие, и писал, писал новую эпохальную книгу, новый «Закат», оставшийся, увы, в разрозненных рукописях.
Конечно, «на Западе» практически все наследие Шпенглера изучено и издано. Теперь там даже настало время призов. Вот, например, Шпенглеровское общество с 2018 года вручает премию имени Освальда Шпенглера за «вклад в изучение истории человечества, эволюции человека и состояния нашей цивилизации». Первым лауреатом стал небезызвестный Мишель Уэльбек, следующим — совсем недавно, в ноябре этого года — австриец Вальтер Шайдель, автор книги «Великий уравнитель» (2017), посвященной насилию и неравенству в человеческой истории. В России рецепция идей Шпенглера находится пока на этапе переводов. Кроме «Заката Европы», существующего уже в трех вариантах, русский читатель знаком с такими важными произведениями, как «Пруссачество и социализм», «Человек и техника», «Воссоздание Германского рейха» и «Годы решений». Рецензируемый сборник «История и политика» закрывает лакуны по части многих малых сочинений и прокладывает мостик к позднему Шпенглеру, автору таких неоконченных трудов, как «Пра-вопросы», «Ранняя эпоха всемирной истории» и «Я завидую каждому, кто живет». Все они есть в планах русских издателей, и можно только пожелать последним непреклонной воли к осуществлению задуманного.
Известно, что Шпенглер с детства мечтал о «большой книге». В десятилетнем возрасте он придумал себе «империю» — вплоть до карт, хронологии, законов и планов зданий; позже поиски формы вылились в попытку написать серию исторических драм и новелл и даже роман об «умирающем искусстве». Из всего этого был опубликован единственный рассказ — «Победитель», о художнике, погибшем в русско-японскую войну, — рассказ, который теперь можно прочесть и на русском. Но он, как и пресловутая диссертация о Гераклите, тоже включенная в состав сборника и представляющая собой довольно прямолинейную попытку толкования «темного философа» через «энергетическую теорию Маха и Оствальда», имеет, пожалуй, лишь антикварный интерес; куда более значимы статьи и выступления Шпенглера начиная с 1924 года, то есть
Здесь Шпенглер примеряет на себя гиматий античного мудреца — учителя жизни и диагноста эпохи. Вот он держит речь перед студентами, призывая молодежь «воспитывать себя как материал для великого вождя», вот читает промышленникам доклад об «отношениях между мировой экономикой и мировой политикой», напоминая о важнейшей роли крупных залежей угля в становлении ведущих стран мира, вот ставит ни много ни мало задачи перед дворянством (города Бреслау, но фактически — всей Германии), приводя в пример английское высшее общество и его политический опыт. И даже отвечает телеграммой на кантианский вопрос из Америки «Возможен ли мир во всем мире?» — отвечает отнюдь не по-кантиански, в своем не терпящем возражений стиле, ибо: «Я вижу дальше, чем другие».
Наибольший интерес, безусловно, вызывает «историческая» часть сборника. Часто критиковали то представление Шпенглера, согласно которому высокие культуры появляются спонтанно, «внезапно», подобно растению, если пользоваться аналогией самого автора, пробившемуся из почвы. Ворчание Шпенглера по поводу того, что с него требуют каузальность там, где идет речь о «не поддающейся описанию внутренней достоверности», не возымело эффекта: требовалось объясниться. И вот, по сути, все свое последнее десятилетие (а умер он в 1936-м) Шпенглер работает над объяснением. Основная часть этой работы осталась в рукописях; но кое-что было опубликовано при жизни. Опубликованное и составило (за исключением «Человека и техники») примерно половину сборника «История и политика»: статьи «Возраст американских культур», «Боевая колесница и ее влияние на ход всемирной истории» и большая неоконченная вещь под названием «К всемирной истории второго дохристианского тысячелетия», задуманная в десяти частях, но реализованная только в двух.
Многие называют совокупность всех этих текстов третьим (или нулевым) томом «Заката Европы» — но теперь вернее было бы говорить о рассвете целого мира. Нет, Шпенглер не отходит от стволовых линий своего главного труда: противопоставление культуры-«растения» и цивилизации-«костюма» по-прежнему задает тон, а вместе с ними сплетаются в ДНК «Заката» и прочие «первоформы»: «тоска — страх», «становление — ставшесть», «время — пространство», «переживание — познание», «история — природа», «гештальт — закон», «физиогномика — систематика», «судьба— каузальность». Иной оказывается оптика взгляда: культуры наконец обзаводятся корнями и родственными связями — и вместо отдельных деревьев проступает лес.
Второе тысячелетие до н. э. Шпенглер считает «решающим в судьбе всемирно-исторического человека». Это было время расцвета и краха великих «игроков» бронзового века: Крита, Микен, Ассирии, хеттов, Нового царства в Египте, а также распространения по Евразии индоевропейских племен. Но теперь Шпенглера интересует не то, что разделяет эти культуры, а то, что сближает. Исследуя, по своему обыкновению, самые разные культурные проявления: орнамент, способы погребения, оружие, архитектуру, он выделяет три глобальных типа мировоззрений: «южное», «северное» и «западное». Меньше всего внимания он уделяет первому: этот тип характеризуется животным витализмом и свойственен пассивному населению южноазиатских регионов. А вот противостояние Севера и Запада составляет нерв всей последующей истории. Запад — уже не совсем тот Запад, что был в «Закате». Теперь это и Древний Египет, и мегалитическая Европа, и христианская (в терминах Шпенглера, «магическая») цивилизация — все то, что одержимо жизнью после смерти, личным бессмертием, культом кормления умерших, словом, потусторонним миром, по сравнению с которым посюсторонний есть лишь случайное, временное и малоценное пристанище.
Освальд Шпенглер. Рисунок Рудольфа Гросмана, 1922 год
Напротив, Север становится общим наименованием для тех культур (или лучше сказать, настроений?), для которых впервые именно посюсторонняя жизнь открывается как загадка, вызов, пространство поисков смысла. Здесь становятся важными прежде всего поступки, деяния и заслуженная ими слава. Бессмертия жаждут не «за гробом», а в «крови сыновей и памяти потомков». Гробница устраивается как памятник, а не дом мертвеца. Именно с северным мировоззрением Шпенглер связывает феномены религиозного индивидуализма, внутренней свободы, героической борьбы с судьбой, которые он теперь приписывает сразу всем «высоким культурам античности, Индии и Китая». Так Шпенглер вплотную (и за 14 лет до «Смысла и назначения истории») подбирается к осевому прорыву Карла Ясперса, когда «возникло все, что нам понятно и близко». Конечно, это мировоззрение близко и самому Шпенглеру. Собственно, его он и назвал «прусским стилем».
Безусловно, сегодня есть в чем возразить Шпенглеру. Продолжая оставаться приверженцем внезапных изменений, сторонником своего рода культурного катастрофизма, он лихим фоменковским жестом спрессовывает эпохи и тысячелетия. Так, он считает, что «люди стали способны говорить и выражать свои мысли вслух» лишь с V тысячелетия до нашей эры. Только тогда и именно поэтому оказалось возможным коллективное творчество, выразившееся в мегалитических постройках, создании поселений и государств. До этого одинокий человек бродил, ни в ком не нуждаясь, «гнездясь наподобие хищной птицы», «ревниво оберегая собственную власть и добычу». Поистине, как писал тот же Свасьян, «Шпенглер спроецировал на историю опыт собственного одиночества»! Но было бы слишком легко, осудив, отмахнуться.
Спустя несколько десятилетий после Шпенглера историю пишут совершенно иначе. Избегают смелых обобщений и далеко идущих выводов, с осторожностью обсуждают причины, выбирая в основном экономические и природные, да и те не решаясь предпочесть. Закапываются в факты, подтвержденные достоверными свидетельствами, а за неимением оных — оставляют белые пятна, внимательно следя, не появилась ли там «разоблачающая» надпись «Hic sunt leones» («Здесь водятся львы»). В результате при чтении современной исторической книжки кажется, что мы знаем меньше, чем за век до нас. Конечно, это «знание» разное. Можно только приветствовать идеалы строгой научной верификации. Но не следует забывать, что есть и иные, подспудные, факторы: общественное мнение, идеологическая ангажированность, позитивистский Zeitgeist. Реально ли исключить их влияние? Или прав Люсьен Февр, сказавший: «Нет истории, есть историки»? Раз так, тем более нужны львы. Такие, кто способен строить дерзкие теории и мыслить тысячелетиями, проникать в душу древних народов и уметь классифицировать не только черепки, но и символы. Такие, кто не боится ошибиться и устареть, быть критикуемым и пренебрегаемым. Наконец, такие — и это самое главное, — кто влюблен в историю настолько, что своей страстью оживляет ее, из каменной превращая в наделенную душой и духом, и заражает этой страстью идущих следом. Короче, такие, как Шпенглер.
Шпенглер О. — это… Что такое Шпенглер О.?
О́свальд А́рнольд Го́ттфрид Шпе́нглер (нем. Oswald Arnold Gottfried Spengler; 29 мая 1880, Бланкенбург, Германия — 8 мая 1936, Мюнхен, Германия) — немецкий философ и культуролог.
Биография
Изучал философию, историю, математику и искусство в Мюнхенском и Берлинском университетах, докторскую степень получил в 1904. Работал учителем в Гамбурге. Академическую карьеру начал в Мюнхенском университете в качестве преподавателя математики. Пытался заняться публицистикой, однако, после прихода к власти нацистов в 1933 году и изъятия одной из его книг, вёл уединённую жизнь.
Основные труды
Философия. Концепция культурно-исторического плюрализма.
Предметом исследований Шпенглера была «морфология всемирной истории», то есть своеобразие мировых культур (или «духовных эпох»), рассматриваемых, как неповторимые органические формы, понимаемые с помощью аналогий. Решительно отвергая общепринятую условную периодизацию истории на «Древний мир — Средние века — Новое Время», Шпенглер предлагает другой взгляд на мировую историю — как на ряд независимых друг от друга культур, проживающих, подобно живым организмам, периоды зарождения, становления и умирания. Умирание всякой культуры, будь то египетской или «фаустовской» (то есть западной культуры XII—XVIII вв), характеризуется переходом от культуры к цивилизации. Отсюда ключевое в его концепции противопоставление на «становящееся» (культура) и «ставшее» (цивилизация). Так, культура Древней Греции находит свое завершение в цивилизации Древнего Рима. Западно-европейская культура, как неповторимый и ограниченный во времени феномен, зарождается в IX веке, переживает свой расцвет в 15—18 вв. и с 19 в., с наступлением периода цивилизации, начинает «закатываться»; конец западной цивилизации (с 2000 г.), по Шпенглеру, проделавшему колоссальную работу по сбору фактического материала о различных мировых культурах, сопоставим (или «одновременен»)с 1—2 вв. в Древнем Риме или 11—13 вв. в Китае.
В последней своей книге «Годы решений» (1933), опираясь на созданный им для изучения мировой истории сопоставительный метод, Шпенглер дает развернутую картину социального устройства современного европейского общества, показывает историческую перспективу существующих режимов, что позволяет ему высказать ряд предостережений, например, о бессмысленности войны с Россией или проблем глобализации. В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт «смысла чисел», еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного «бодрствующим сознанием», разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая Ш. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — «природа», согласно Ш., «исчислима». История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фиксации образов внешнего мира и т. д. Так, в контексте концепции «смысла чисел», античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая «жуткие символы воли к длительности во времени», есть воплощение «забот» о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и «глубинное переживание» судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве «морфологии» истории. По схеме Ш., все способы познания суть «морфологии»; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органического — жизни и истории — есть «физиогномика» или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство «портрета культуры». Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе («Древний мир — Средние века — Новое время») не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция «всемирной истории» определяется Ш. как «птолемеева система истории», основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., «человечество» — пустое слово, внимания заслуживает только «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». К числу «великих культур», вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также «пробуждающуюся» русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее «души»: в основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном «чувстве жизни». Проявления той или иной культуры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т. п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, «физиогномического» единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать «не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты».)
Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. «Я надеюсь доказать, — писал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте». Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации («цивилизация», по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., «в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то „panem et circenses“, которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по отношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования». Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении («наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»).
Культуры, по мнению Ш., возникают «с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают», — писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. негативно относился как к социалистическим идеям
«социализм, вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти… „благоденствие“ в экспансивном смысле… Все остальное самообман»
так и к правым идеям — открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии.
«Закат Европы» — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры «чистыми» понятиями и функциональными числами («утончение интеллекта»), по Шпенглеру, — пагубна для Запада.
Идеи Шпенглера оказали влияние на Тойнби, Ортегу-и-Гассета и др. Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм «фазисно однородны».
Теория Европы
| Умирая, культура превращается в цивилизацию. |
Европейскую цивилизацию (культуру?) характеризует Фауст — одинокий, тоскующий по бесконечности чернокнижник. Ей свойственно одновременно бремя бытия, чувство гордости и трагическая мораль. Отсюда символ устремленной иглами в небо готики, миф Рагнарёк о гибели богов, математика бесконечных величин и мрачные механические часы. Техника является ключом к умиранию Западной Культуры
Список культур
См. также
Ссылки
Wikimedia Foundation. 2010.
Большевизм в культурно-исторической концепции Освальда Шпенглера
Список литературы1. Терехов О.Э. Феномен «консервативной революции» в Веймарской республике в историографии ФРГ: основные концепции и проблемы интерпретации. Кемерово: Кемер. гос. ун-т, 2011.
2. Артамошин С.В. Понятия и позиции консервативной революции: интеллектуальное течение «консервативной революции» в политиче ской жизни Веймарской республики. Брянск, 2011.
3. Женин И.А. «Октябрь» в контексте консервативной революции в Германии // Горбачевские чтения. М. : Горбачев-Фонд, 2008. Вып. 6. С. 66-73.
4. Женин И. А. Восприятие России консервативными интеллектуалами Германии (1919-1933 гг.) : автореф. дис.. канд. ист. наук. М., 2010.
5. Koktanek A.M. Oswald Spengler und seiner Zeit. MUnchen : Beck, 1968.
6. Ulmen G.L. Metaphysik des Morgenlandes: Spengler Uber RuBland // Spengler heute. Sechs Essays / Mit einem Vorwort von Hermann LUbbe. Hrsg. von Peter Christian Ludz. MUnchen : Beck, 1980. S. 123-173.
7. Felken D. Oswald Spengler: Konservativer Denker zwischen Kaiserreich und Diktatur. MUnchen : Beck, 1988.
8. Афанасьев В.В. Либеральное и консервативное // О. Шпенглер. Политические произведения. М. : Канон+РОИИ; Реабилитация, 2009. С. 223-526.
9. Могильницкий Б.Г. История исторической мысли XX века: Курс лекций. Вып. 1 : Кризис историзма. Томск : Изд-во Том. ун-та, 2001.
10. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1: Гештальт и действительность. М. : Мысль, 1993.
11. Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М. : Праксис, 2002.
12. Spengler O. Politische Schriften. MUnchen : Beck, 1933.
13. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. М. : Мысль, 1998.
14. Шпенглер О. Двойной лик России и немецкие восточные проблемы // О. Шпенглер. Политические произведения. М. : Канон+РОИИ Реабилитация, 2009. С. 5-20.
15. Шпенглер О. Воссоздание германского рейха. СПб. : Владимир Даль, 2015.
16. Шпенглер О. Годы решений. М. : Скимень, 2006.
Сущность религии в концепциях Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера и А. Тойнби: методологические основания | Гутова
1. Шпенглер О. Закат Европы. Образ и действительность. Новосибирск : Наука, 1993. 592 с.
2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа : Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к романогерманскому. Москва : Институт русской цивилизации : Благословение, 2011. 816 с.
3. Тойнби А. Дж. Роль религии в цивилизационном устроении общества // Сравнительное изучение цивилизаций : хрестоматия / сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. Москва : Аспект Пресс, 1998. С. 129—139.
4. Эйзенштадт Ш. Новая парадигма модернизации // Сравнительное изучение цивилизаций : хрестоматия / сост., ред. и вступ. ст. Б.С. Ерасов. Москва : Аспект Пресс, 1998. С. 470—479.
5. Осипов Н.Е. О. Шпенглер и цивилизация // Философия и общество. 2005. № 4. С. 115—128.
6. Прорешная О.В. Встреча двух онтологий культуры: Н.Я. Данилевский и О. Шпенглер // Вопросы культурологии. 2009. № 1. С. 14—17.
7. Хомяков А.С. «Семирамида» : Исследование истины исторических идей // Сочинения : в 2 т. Т. 1 : Работы по историософии. Москва : Медиум, 1994. 590 с.
8. Otto R. The Idea of the Holy. Oxford : Oxford University Press. 1936. 256 p.
9. Фейблман Д. Движение культур // Личность. Культура. Общество. 2001. Т. 3, № 3 (9). С. 96—117.
10. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории : сборник. Москва : Айриспресс, 2003. 592 с.
11. Соловьев В.С. Философские начала цельного знания // Сочинения: в 2 т. Москва : Мысль, 1990. Т. 2. С. 139—288.
12. Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. Москва : Астрель, 2006. 1176 с.
13. Бродель Ф. Грамматика цивилизаций. Москва : Весь Мир, 2008. 548 с.
14. Бердяев Н.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы / Н.А. Бердяев, Я.М. Букшпан, Ф.А. Степун, С.Л. Франк. Москва : Берег, 1922. 95 с.
15. Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству // Сочинения : в 2 т. Москва : Мысль, 1990. Т. 2. С. 631— 692.
16. Ясперс К. Смысл и назначение истории. Москва : Политиздат, 1991. 527 с.
О. Шпенглер и цивилизация
Книга О. Шпенглера «Закат Европы», бесспорно, принадлежит к числу значительных произведений мировой философской мысли современности. Она увидела свет без малого сто лет назад (май 1918 г.), тем не менее не иссякает интерес к ней и в наши дни. Косвенным подтверждением тому является хотя бы работа известного американского политика и философа Патрика Бьюкенена «Смерть Запада», опубликованная в США в 2002 году.
Это обстоятельство носит, пожалуй, не столько чисто внешний, семантический характер, сколько сущностный, онтологический. Обе работы явились своеобразным откликом и осмыслением глобальных процессов, происходящих в мире. Так, «Закат Европы» стал философской реакцией на трагические события первой мировой войны, потрясшей основы мироустройства современной цивилизации. Книга же П. Бьюкенена «Смерть Запада» вполне резонирует своим пессимизмом с фактами современного варварства, ярким и масштабным примером которого стали акты терроризма в США 11 сентября 2001 года, а также по всему остальному миру. И тогда, и сейчас эти события существенно изменили вектор мирового развития, политику ведущих государств. В этой связи социального философа интересует, прежде всего, мировоззренческий, ценностно-смысловой аспект развития современной цивилизации.
В осознании происходящего многое объясняет анализ социально-экономических и политических процессов в мире. Но такой анализ является неполным и требует учета динамики социокультурных процессов. Лишь в этом случае становится возможным понимание подлинных причин и условий духовного кризиса современной цивилизации, о чем со всей определенностью заявляют многие обществоведы. Кстати сказать, небывалый всплеск интереса к методологии цивилизационного подхода к изучению всемирной истории вообще и истории нашей страны в особенности был вызван трагедией распада СССР,изменившего облик современного мира.
Иными словами, такие работы, как «Закат Европы» О. Шпенглера, почти всегда появляются в переломные моменты истории и обращают внимание на фундаментальные проблемы бытия человека и социума.
Вначале отмечу, что любая теория несет на себе печать искусности ее творца, что с неизбежностью превращает ее в искусственную модель живой действительности, которая, однако, неизмеримо богаче самой хорошей теории. Это особенно характерно для обществоведения, важной стороной которого является его аксиологическое содержание. Классики цивилизационого подхода в своем историософском дискурсе гипертрофируют уникальность культуры конкретного народа, выводя из этого тезис о замкнутости различных цивилизаций. Конечно, одним из достоинств цивилизационной методологии является ее внимание к своеобразию социально-исторических условий жизни определенных народов, что восполняет некоторый познавательный дефицит постижения истории, наблюдавшийся в формационной теории.
Так, например, О. Шпенглер дает живописную картину бытия цивилизаций, однако делает он это особым образом, который отвечает преимущественно требованиям художественного описания, являющегося, по выражению самого автора «Заката Европы», поэзией картины мира, поэзией мироздания, мировоззренческой поэзией[1]. При этом вполне соответствует такому описанию употребление им художественно-образного языка, включающего в свой лексикон ряд таких терминов, как «судьба», «прадуша», «душа», «прасимвол», «символ», «ландшафт», «кровь», «инстинкт», «гештальт», «жизнечувствование», «стиль», «такт», «форма» и др.
Этот терминологический ряд можно продолжить и далее, ибо он представлен на протяжении всего обширного труда О. Шпенглера. Его трудно отнести к числу привычных исследовательских, интеллектуальных систем, так как он выражает, скорее, чувственно-эмоциональное видение мира. Об этом же заявляет сам Шпенглер в начале «Заката Европы»: «пусть не ищут в ней (в работе О. Шпенглера. – Н. О.) полноты. Она содержит лишь одну сторону того, что предстает моему взору, лишь один взгляд на историю – своего рода философию судьбы, к тому же еще и первую в своем роде. Она насквозь созерцательна и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и отношения, а не занимать их понятийными рядами»[2].
Скажем больше, продолжая слова данного автора: работа О. Шпенглера является не только «первой в своем роде», но и единственной в своем роде. В самом деле, как всякое литературное художественное произведение, претендующее тем не менее на статус научного труда, книга «Закат Европы», по сути своей, неповторима, своеобразна и несет на себе отпечаток индивидуальности автора, как незаурядной личности. И это обстоятельство ничуть не смущает Шпенглера. Более того, он ставит его себе в заслугу, говоря о предназначении социального философа: «мыслитель – это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и понимает. Он лишен какого-либо выбора, он мыслит так, как ему должно мыслить, и истинным, в конце концов, является для него то, что родилось с ним, как картина его мира. Он не изобретает ее, а открывает себе. Он дублирует себя ею, выразившей его в слове, оформившей смысл его личности, как учение, неизменное для его жизни, ибо она идентична с его жизнью»[3].
Такая роль мыслителя как нельзя лучше способствует установке О. Шпенглера на отрицание каких-либо законов в истории в отличие от природы, где таковые становятся предметом познания естествознания. История же целиком определяется судьбой, постижение которой доступно лишь жизнечувствованию мыслителя. Для последнего историческое познание, да и, собственно, сама история, есть, по существу, «гештальт» – субъективный образ или поток психических состояний, переживаемых познающим мыслителем. Такого мыслителя трудно назвать ученым-теоретиком, претендующим на разработку научной методологии познания социальной действительности. Он, скорее, философ-художник, который, широко используя ряд метафизических категорий (возможное, действительное становление, ставшее жизнь, смерть, мир и т. д.), дает своеобразную и весьма интересную, но все же во многом субъективную картину всемирной истории.
Во многом, но все-таки не во всем, только личное ее видение. Это, в частности, относится к проблеме соотношения культуры и цивилизации, как центральных понятий социальной философии. Здесь О. Шпенглер, на мой взгляд, хотя и оригинален, как мыслитель, первый обративший внимание на важный аспект объяснений реальной истории, однако тем не менее достигает большой эмпирической убедительности, что делает его весьма привлекательным в среде культурологов и социофилософов. Этим, по-видимому, в значительной степени определяется популярность цивилизационного подхода к истории в среде современных обществоведов.
При наличии нескольких интерпретаций в научной литературе сути и содержания понятий «культура» и «цивилизация» (К. Маркс, Ф. Энгельс, Дж. Тойнби, Ф. Бродель, специально-культурологиче-ская и т. д.) шпенглеровская заслуживает серьезного внимания, прежде всего, потому, что находит определенное подтверждение на уровне эмпирического восприятия исторических событий. Это обстоятельство способствует тому, что некоторые исследователи признают в ней определенную прогностическую функцию, что является одним из характерных признаков научности любой теории[4].
Верный своему метафорическому стилю изложения материала, Шпенглер следующим образом определяет цивилизацию: «Цивилизация – неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации есть суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей. Они – завершение, они следуют за становлением как ставшие. За жизнью – как смерть, за развитием – как оцепенение»[5].
Далее, иллюстрируя и конкретизируя свою мысль, Шпенглер отмечает: «Греческая душа и римский интеллект… – так различается культура и цивилизация. И это можно сказать не только об античности. Все снова и снова всплывает этот тип крепких умов, но совершенно не метафизических людей. В их руках духовная и материальная участь каждой поздней эпохи. Они провели в жизнь Египетский, Вавилонский, Индийский, Китайский, Римский империализм»[6].
Иначе говоря, по Шпенглеру, культура определяется душой народа, который, вступая на историческую арену в качестве активного субъекта истории, создает оригинальные и значительные ценности в самых разных сферах социальной жизни (в религии, искусстве, философии, науке, технологии). Упадок же культуры наступает в период ее заката – на стадии цивилизации. Именно тогда в обществе начинают преобладать, господствовать рациональность, прагматизм, утилитаризм, территориальная экспансия, власть денег во всех сторонах человеческого бытия. Наступает время «мировых городов», которые эксплуатируют обширную провинцию, служащую своего рода питательной средой для их роста, а политика становится определяющим видом деятельности.
Особенностью культурологического, а следовательно, цивилизационного подхода в анализе общественной жизни является, прежде всего, характеристика преобладающего типа человека, главных черт личности, определяющей «физиономию» социума. Это выражается, в частности, в умонастроении и самореализации личности, как типичного представителя конкретной цивилизации. У Шпенглера данное обстоятельство формулируется в афористической форме: для человека, «где хорошо, там и Отечество». В социально-философской и особенно в культурологической литературе отклик получила мысль О. Шпенглера, в которой он обращает внимание на общий вектор социальной активности личности, сложившейся и проявляющей себя на ранней и поздней стадиях бытия культуры: «у культурного человека энергия обращена во внутрь, у цивилизованного – во вне»[7].
Другими словами, для культуры в целом характерна высокая духовность, побуждающая людей к самопожертвованию ради возвышенных целей и идей. Цивилизация же означает своего рода деградацию духа, его «приземление», что снижает градус героики жизнедеятельности человека прошлых времен – периода формирования и расцвета особой культуры. Это знаменует собой начало конца данной культуры.
Использование понятия «технология» в социальной философии, на мой взгляд, позволяет уточнить содержание категорий «культура» и «цивилизация». Это необходимо сделать, так как без этого данные категории обладают чрезмерным полисемантизмом, что превращает их в весьма аморфные концепты. Обычно цивилизацию определяют через культуру. Однако это недостаточно в понимании содержания категории «цивилизация». Это и понятно, так как определение самой культуры в нашей литературе многозначно и варьирует от общеродовой характеристики сущности человека (деятельностный подход к культуре) до понимания культуры как креативной сферы жизни общества. Данное обстоятельство находит свое выражение в факте существования более ста дефиниций понятия «культура».
У К. Маркса мы встречаем концептуально емкую характеристику технологии как общесоциального явления: «Технология вскрывает активное отношение человека к природе – непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений»[8].
Почти сто лет спустя один из классиков цивилизационной методологии А. Дж. Тойнби определяет технологию как «сумку с инструментами»[9]. Конкретизируя позицию классиков, надо отметить, что любая технология есть целокупность средств и способов деятельности социального субъекта в самых разных сферах жизни общества. Наличие технологий – это показатель и характеристика степени зрелости материальной и духовной деятельности человека. Она свидетельствует об определенном уровне целесообразности и эффективности такой деятельности, а следовательно, уровне развития общества в целом.
Из сказанного можно заключить, что, например, определенный тип мировоззрения, как элемент «души народа», так и любая социально значимая система ценности культуры – это все проявления социальных технологий. В каждой технологии социальной жизни можно выделить материально-предметные и духовные ее компоненты, которые в реальности существуют и функционируют лишь в неразрывном единстве, субстанциональным носителем которого является социальный индивид. Однако исторически первые обладают большей динамикой, что показывает нам, например, развитие материального производства.
По существу, разновидностями социальных технологий являются такие общественные институты, как государство, право, нравственность, религия и т. д. Эти последние в цивилизационном аспекте понимаются как социокультурные феномены, в теории же формаций – как надстроечные образования.
Хотя цивилизацию дефинируют преимущественно как явление культуры, они все же не идентичны. Цивилизация конституируется, фиксируя, прежде всего, технологические параметры жизни общества как в материальной, так и в духовной сферах жизнедеятельности человека. Культура же, как общеисторическое явление, включает в свое содержание наряду с системой технологий социальной жизни также и характеристику творческой природы социального субъекта.
Таким образом, социальные технологии есть институциональный результат «кристаллизации» наиболее значимых социальных практик, их максимально целесообразное выражение, как в материальной, так и в духовной сферах жизни общества. Именно технологии представляют собой реальное действие всего «искусственного» бытия общества, онтологически противостоящего естественному, в природе как таковой и сделавшие возможным само его становление и развитие.
Если абстрагироваться от поэтико-философского метафорического стиля О. Шпенглера («судьба», «пик», «оцепенение культуры»), то социальная технология характеризует определенный, конкретно-исторический результат развития культуры, рационально выработанный социальной эволюцией способ, инструментарий адаптации человека к своему внешнему и внутреннему миру. И в этом плане более обоснованной является позиция Ф. Броделя, который оценивает цивилизацию как этап зрелости культуры, а не ее упадок и смерть.
Душа непосредственно выводится Шпенглером из природного феномена – ландшафта. Вызывает возражение не само признание факта зависимости и даже конечной детерминации духовного природным (это явление обосновывается эволюционным направлением в науке о человеке), а именно непосредственный, прямой характер этой зависимости. И в этом смысле точка зрения Шпенглера является в высшей степени «натуралистической». Согласно ей душа великой культуры возникает из окружающего ландшафта так же, как произрастающее растение, или почти так же, как испарения вод и аромат цветущих лесов и лугов. Так, мы читаем: «Культура рождается в тот миг, когда из прадушевного состояния вечно младенческого человечества пробуждается и отслаивается великая душа, некий лик из пучины безликого, а нечто ограниченное и преходящее – из безграничного и пребывающего. Она расцветает на почве строго отмежеванного ландшафта, к которому она остается привязанной чисто вегетативно»[10].
На фоне сквозной идеи натурэмонации души вполне естественной является еще одна важнейшая мысль О. Шпенглера об уникальности каждой культуры. Подобно тому, как в природе любой растительный животный организм обладает индивидуальностью. Уже в начале своего главного труда О. Шпенглер пишет: «Я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования… Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего человечества. У каждой культуры – свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются»[11].
Как одна из центральных и исходных категорий, «душа культуры» почти не поддается сколько-нибудь рациональному дискурсу. Вопрос о генезисе души культуры даже не ставится О. Шпен-глером, но подразумевается изначальная данность прадуши конкретной локальной культуры. Остается лишь предполагать, что последняя ниспослана человеческому сообществу свыше, от бога, или же продуцируется непосредственно ландшафтом, и такая зависимость О. Шпенглером мистифицируется.
Определяя устойчивость локальной цивилизации, большинство авторов в нашей социально-философской литературе усматривают ее основание в типе культуры. А поскольку, например, религия является наиболее консервативным элементом духовной культуры, то именно ее и склонны брать за критерий цивилизационной идентификации социума (Н. Я. Данилевский, А. Дж. Тойнби и др.). Рассматриваемый нами автор в качестве исторической константы апеллирует к душе культуры. Но, как мне думается, и религия, и душа культуры сами являются в какой-то мере функцией более фундаментальных причин и условий исторического развития, особенно в период генезиса и становления цивилизации.
Вполне понятно, что в реальной истории субъективное и объективное, духовное и материальное существуют в целостном единстве, которое нельзя рассматривать через призму жесткого временного противопоставления причины и следствия, что недопустимо даже в формационной теории с ее идеей детерминации сфер общественной жизни и социальной структуры, не говоря уже о цивилизационной методологии много-равнофакторного подхода к истории.
Однако последняя – и это является ее достоинством – обращает внимание, прежде всего, и дает приоритет духовным компонентам человеческой культуры, которые, без сомнения, в свою очередь, оказывают обратное воздействие на проявление «недуховных» факторов исторического процесса и могут, более того, выступать в качестве доминант в конкретные ее периоды в отношении определенных стран, регионов и государств.
Впрочем, в лоне цивилизационного подхода к истории вовсе не наблюдается монолитное единство в оценке различных факторов социального бытия. Так, Ф. Бродель – наиболее влиятельный представитель «Школы анналов» – рассматривает «низовой уровень» бытия человеческих сообществ, проводит идею «растительного детерминизма» в объяснении причин возникновения особенностей той или иной цивилизации. Роль природно-климатических условий в различных регионах Земли решающим образом сказывается на выборе наиболее подходящей агрокультуры. Это, в свою очередь, не может не определять характера многих сторон жизни населения: социально-демографические, хозяйственные, бытовые, трудовые, досуговые, а через них – ментальность и культуру в целом, что и превращает население в народ. Это обстоятельство выразилось даже в использовании особой терминологии цивилизационного анализа: «культура риса», «культура маиса» и т. д.
У французских историков ключевым является понятие «структура повседневности». Оно фиксирует и отражает комплекс разнообразных факторов и условий повседневной жизни народа, в основном материально-вещных, воспринимаемых непосредственно на уровне эмпирической обыденности. Структура повседневности объясняет многое, в том числе, основания духовной жизни конкретных этносов, образующих цивилизацию, и, разумеется, гораздо убедительнее вскрывает причины появления души культуры, приоткрывает покров таинственности с этой шпенглеровской мистической субстанции культуры.
Определенным недостатком, скорее, неполнотой «структуры повседневности» Ф. Броделя является отсутствие в ее содержании такого важного аспекта повседневной жизни людей, как структура имущественных отношений (юридическо-правовой аспект) и – глубже – социально-экономических, а если пользоваться терминологией формационной теории, производственных отношений. И если «структура повседневности» понятийно исключает этот аспект социального бытия на уровне повседневной жизни людей, то необходимо предложить другой концепт. Им, на мой взгляд, может быть понятие «образ жизни». Синонимичными ему являются термины «способ жизни» или «способ существования».
До недавнего времени, да и во многом сейчас, образ жизни воспринимался в обществознании преимущественно как область изучения конкретной социологии. Однако, видимо, настала потребность в социально-философской интерпретации «образа жизни» (способа жизни). Эта категория имеет интегральный смысл, так как выражает много- и разноаспектный характер в повседневной жизни людей. С одной стороны, в способе жизни преломляется вся совокупность реальных отношений в экономике и политике, а с другой – целый ансамбль религиозных, нравственных, эстетических и прочих связей и условий жизни подавляющего числа людей, на основе чего формируется определенный социальный тип личности. Именно последний является носителем как материальных, так и духовных сторон бытия социума – цивилизаций.
Иными словами, образ жизни – это та сфера человеческой жизнедеятельности, где исторически складываются оправдывающие себя социальные технологии, жизненность которых проверяется на практике всем ходом исторического развития стран и народов. Он сочетает в себе, во-первых, все цивилизационные характеристики социума: стабильность, преемственность, массовидность, системность, целостность, всеобщность и т. п.[12] Во-вторых, формационные признаки, так как в способе жизни на конкретно-историческом уровне бытия общества проявляется специфика способа производства.
Так, например, своеобразие индустриальной цивилизации невозможно понять без учета сущности капиталистических товарно-денежных отношений и характера развития производительных сил.
Способ жизни интегрирует все те аспекты бытия человека, которые входят в орбиту как формационного, так и цивилизационного рассмотрения исторического процесса. Так, система экономических отношений (формационных и не только формационных) не может не влиять на цивилизационные черты социального индивида, существуя как сторона его образа жизни на протяжении нескольких поколений. Вместе с тем социокультурные факторы обладают большой инерционностью, тем не менее воздействуют на общий ход социльно-экономического (формационного) развития, выступая в конкретные периоды истории в роли доминант этого развития.
Живописуя многоцветие различных культур, Шпенглер, на мой взгляд, делает неправомерный вывод об абсолютной их несовместимости, принципиальной невозможности взаимовлияний их друг на друга. Тем самым, всемирная история предстает как сумма изолированных цивилизаций, что отрезает путь к пониманию человечества как единого развивающегося целого, которому было бы присуще действие общеисторических законов.
Однако такая позиция автора «Заката Европы» есть следствие его теоретической ограниченности, чего, впрочем, не может избежать любая концептуальная модель действительности, особенно социально-исторической, несмотря на всю ее претензию быть всеохватывающей и полной. Идея онтологической автономности цивилизации изначально порочна и противоречит реальным фактам, поэтому она является своего рода очередным мифом, которых немало знала история обществознания и даже естественных наук.
Впрочем, в ряде мест своей фундаментальной работы под давлением фактов действительной, а не вымышленной истории Шпен-глер вынужден признать некоторые взаимодействия различных культур, ограничивая, правда, их лишь частными примерами, интерпретируя их как чисто духовные явления, как выражение принципиально независимых и неповторимых культур. Обращаясь к характеристике различных стилей в истории архитектуры, он, например, отмечает: «пусть дорическая колонна ремесленнически позаимствована у храмов египетского Нового царства, позднеримское купольное сооружение – у этрусков, а флорентийский крытый двор – у северно-африканских мавров. Все равно дорический периптер, Пантеон и Паллацио Форнезе принадлежат совершенно иному миру. Они служат художественному выражению прасимвола трех культур»[13].
Из приведенного здесь отрывка видно, что Шпенглер не допускает и мысли о самоценности технологий в процессе взаимодействия различных цивилизаций, игнорируя тем самым общеисторический прогресс в материальной культуре человечества. В другом месте О. Шпенглер отстаивает положение о своеобразии математики в каждой культуре и заявляет, что «математика как таковая – иллюзия», грубо искажает принцип преемственности и соответствия в развитии науки, разворачивая его вектор по своему усмотрению в обратную сторону. «Математический и вообще научный способ мышления правилен, убедителен, логически неизбежен лишь в том случае, когда он полностью соответствует истинному чувству жизни». «Современная математика – это шедевр западного духа, истинный, разумеется, только для него, показалась бы Платону смешным и жалким заблуждением на пути, ведущем к истинной, именно античной математике»[14].
Но даже О. Шпенглеру, этому виртуозу терминологической эквилибристики, не удается полностью «подчинить» в угоду своей концепции реальный прогресс в математике. Оценивая весьма восторженно содержание современной ему западной науки, он вынужден признать ее эстафетный характер, подтверждающий факт преемственной связи в развитии мировой науки: «Все математические воззрения, открытые или позаимствованные Западом, были явным образом подчинены языку форм бесконечно малых задолго до того, как было открыто само дифференциальное исчисление. Арабская алгебра, индийская тригонометрия, античная механика без обиняков включаются в анализ»[15].
Затронем еще один примечательный аспект социально-фило-софской позиции О. Шпенглера. Небезынтересна его трактовка генезиса и идейного содержания феномена науки. Последняя выступает для него наглядным свидетельством повышения духа рациональности в любой культуре, а следовательно, показателем ее заката на стадии цивилизации. В ряду других форм проявления души культуры (миф, религия, искусство и т. д.) наука занимает далеко не первое место с точки зрения ее духовности. Более того, она, находя все большее распространение в обществе, знаменует собой деградацию культуры определенного народа, является верным симптомом предсмертной агонии духа. Рост и расцвет последнего Шпенглер связывает, прежде всего, с «великим мифом» и религией, выражающими своеобразие культурного типа.
Подобная безапелляционная оценка Шпенглером социальной роли науки, на мой взгляд, чрезмерно категорична. Но вот что заслуживает своего внимания в позиции нашего автора, так это глубокая мысль об интегральной природе каждого явления, любой формы духовной культуры. Не случайно ее разработка в последнее время получает растущее признание в научных кругах. До недавнего времени в рамках догматизированной трактовки социальной философии марксизма главным фактором зарождения и развития науки, как социального феномена, считалось исключительно материальное производство. Однако такая интерпретация движущих сил прогресса науки, без сомнения, является упрощением и даже вульгаризацией действительности. Вот почему на этом идейном фоне свежо и оригинально выглядит положение О. Шпенглера о детерминации одних форм духовной культуры другими и их взаимообусловленности. Например, он пишет: «…мир форм естествознания полностью соответствует соотнесенным с ним мирам математики, религии и изобразительного искусства»[16].
Чуть ниже О. Шпенглер выражает свою позицию более решительно. Говоря о доминанте духовности в естествознании как одного из проявлений эпохи упадка души культуры на стадии цивилизации, он отмечает: «лишь в гораздо более поздних условиях из религиозной теории выделяется естественнонаучная, и это совпадает с моментом осознания метода. За вычетом этого фактора тут мало что меняется. Образный мир физики остается мифом, ее процедуры остаются неким культом, заклинающим силы и в самих вещах, а сам тип образов и процедур пребывает в зависимости от образов и процедур соответствующей религии»[17].
* * *
Итак, О. Шпенглер в своей модели всемирной истории, в основном, остается в области «движения духа», который совершает «натуралистический прыжок», настолько «высокий» в своем генезисе, что почти не касается «грешной земли» и «угасает» сразу же, как только завершает приземлением свой исторический полет в культуре. В «Закате Европы» почти полностью игнорируется значение таких важнейших аспектов социальной жизни, как экономика, материально-производственная технология и часто даже политика. Они не выступают у него в качестве движущих сил истории. О. Шпенглер – сторонник «культурологического детерминизма».
[1] Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. – М., 1993. – С. 85.
[2] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 130.
[3] Там же. – С. 124.
[4] См.: Сергеева, О. А. Становление цивилизационной концепции. – М., 2000.
[5] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 163.
[6] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 164.
[7] Там же. – С. 170.
[8] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 23. – С. 383.
[9] Тойнби, А. Дж. Цивилизация перед судом истории. – М.: Прогресс, 1996. – С. 159.
[10] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 264.
[11] Там же. – С. 151. См. также: С. 223, 371, 488, 538–539, 589–590.
[12] См.: Ерасов, Б. С. Цивилизация: смысл слова и определение термина // Цивилизации. – Вып. 4. – М., 1997. – С. 185–187.
[13] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 361.
[14] Там же. – С. 217.
[15] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 239.
[16] Шпенглер, О. Указ. соч. – С. 587.
[17] Там же. – С. 588.
Шпенглер.По заявкам слушателей
Александр Генис: На старом радио часто бывали передачи “По заявкам слушателей”. Обычно это были музыкальные номера советской эстрады. Правда, у нас в Риге под этой рубрикой умудрялись протаскивать британский рок, именно там я еще мальчиком услышал впервые “Битлс” и прочих классиков этого полузапретного тогда в СССР жанра. Сегодня Интернет, казалось бы, упразднил эту форму. Но недавно АЧ получил письмо, которое надоумило нас к ней вернуться — принимать заявки наших слушателей.Итак вот, что нам пишет из России Виктор Бетчер.
“На книжном рынке в “Олимпийском” совершенно случайно наткнулся на книгу Освальда Шпенглера “Закат Европы”. Ничего подобного раньше не встречал. Впрочем, мне это простительно, я по образованию технарь, программист по профессии. Поэтому у меня предложение: может быть Вы в своей передаче на “Свободе” уделите время Шпенглеру: насколько он актуален сейчас, что призвано верным в его теории, что нет, какое влияние он оказал на мировую культуру, каково Ваше личное отношение к его творчеству и так далее. С огромным интересом и удовольствием услышал бы комментарий Бориса Парамонова на этот счет, уж ему-то, наверное, есть, что сказать по этому поводу”.
Александр Генис: Рад сообщить, что АЧ и его философ откликнулся на просьбу нашего слушателя. У микрофона — Борис Парамонов
Борис Парамонов: Освальд Шпенглер – немецкий культурфилософ, автор знаменитой книги «Закат Европы», первый том которой вышел на исходе первой мировой войны. Это был мировой бестселлер, притом что книга эта отнюдь не проста. Ее подзаголовок – «Морфология мировой истории». В России этот первый том тоже вышел незамедлительно – в 1923 году, я его читал именно в том издании. А второй том в России уже не переводился, более того, сборник четырех русских авторов, обсуждавших книгу Шпенлера, вызвал печально знаменитое распоряжение лично Ленина о высылке из России ряда высших представителей русской культуры. Уже в постсоветское время вышли в России оба тома, с предисловием и комментарием замечательного германиста Карена Свасьяна.
Александр Генис: Борис Михайлович, давайте начнем с главного тезиса книги, ведь вся она построена вокруг него.
Борис Парамонов: Верно. Основная мысль историософии Шпенглера — о мифичности понятия «мировая история»: нет единой истории человечества, как нет и единого человечества. Такое единство существует только на биологическом уровне, а в истории человек всегда и только принадлежит своей особенной культуре. Шпенглер насчитывает в истории восемь типов культуры; известнейшие из них — античная (или аполлоническая), западная, то есть романо-германская (или фаустовская) и группа так называемых магических культур.
Александр Генис: Среди них — исламская.
Борис Парамонов: Разнствуя всячески между собой в содержательном отношении, культуры, однако, характеризуются абсолютным структурным тождеством — они проходят одни и те же стадии рождения, развития и цветения, умирания. Можно найти одинаковые структурно явления в китайской, арабской, античной, западной культуре, причем на одном и том же этапе существования, это закон едва ли не математический. В этом смысле можно говорить как бы о ”современности” явлений, отстоящих одно от другого на тысячи лет в разных культурах. Вот только один пример: Шпенглер говорит о тождественности таких далеко хронологически отстоящих друг от друга явлений, как буддизм, стоицизм и социализм – это явления, характерные для позднего этапа культур, на переходе их в цивилизацию.
Александр Генис: Как все у Шпенглера, эта антитеза обряжена в четкий афоризм: “У культурного человека энергия обращена вовнутрь, у цивилизованного вовне”. Отсюда, например, следует, что культурный человек жил в Афинах Перикла, цивилизованный — в империи Александра Македонского.
Борис Парамонов: Вот именно. Умирание культуры — это и есть переход ее в цивилизацию. Если культура — это нечто живое и способное к росту, то цивилизация — усыхание культуры, ее обеспложивание, подмена высоких целей культуры утилитарными задачами. В философии, например, это — отказ от великих систем и упор на проблемы нравственного сознания, этическая ориентированность. Главное же отличие: культура религиозна, цивилизация безрелигиозна, точнее, она уже не порождает религий. На поздних ступенях цивилизации история вообще прекращается — не в смысле событий, а в том смысле, что ничего нового не создается. Не все ли равно, какой император-солдат пришел к власти в Риме? Какой из Рузвельтов — Теодор или Франклин — стал президентом США?
Александр Генис: Здесь получилось неожиданное совпадение с наследником Гегеля Фрэнсисом Фукуямой и его нашумевшей гипотезе о “конце истории”, от которой он, кстати, вовсе не собирается отказываться.
Борис Парамонов: Разница в том, что Фукуяма видит в конце истории венец творения, а Шпенглер настроен пессимистически. Вернее сказать, фаталистически: он призывает мужественно принять неизбежную судьбу, желать только возможного — или вообще ничего не желать. Судьба — одно из основных понятий, вернее, интуиций Шпенглера, противопоставляемое им причинности. В истории действует судьба. Книга Шпенглера заканчивается знаменитой цитатой из Сенеки: “Покорных рок ведет, строптивых тащит”.
Александр Генис: Борис Михайлович, всё это проблематика блестяще написанного первого тома Шпенглера, но ведь был еще и более тусклый второй том, в котором он,что нам особенно важно, очень интересно говорил о России.
Борис Парамонов: Основные мысли высказаны уже в первом томе, и подвергались многократной критике. Было обращено внимание на то скандальное обстоятельство, что Шпенглер ничего не сказал о христианстве и его роли в западной культуре. Об этом ему пришлось – хочется сказать, невольно — поговорить во втором томе. Он не счел христианство определяющим фактором для западной истории, для ее “фаустовской” культуры. Шпенглер отнес христианство к так называемым магическим культурам, вместе, как вы уже сказали, с исламом.
Александр Генис: Вот тут следует сказать, чем он заменил христианство, что он считал определяющим в характеристики западной культуры в ее романо-германской, фаустовской, как называет ее Шпенглер, стадии.
Борис Парамонов: В каждой культуре Шпенглер прежде всего выделяет ее прафеномен, определяющий пра-образ, который ложится в основу всех ее, культуры, разворачиваний и создает стилистическое единство всех ее проявлений. Для западной, фаустовской культуры такой прафеномен – отношение ее к пространству, интуиция бесконечного пространства. Тогда как, скажем, для античной культуры таким первофеноменом было тело, ограниченное, отделенное от других, самодостаточное.
Александр Генис: Греки по Шпенглеру боялись бесконечности, видя в ней страшную угрозу хаоса.
Борис Парамонов: В греческом языке, обращает внимание Шпенглер, не было даже слова «пространство».
Александр Генис: А в греческой живописи не было голубой краски, передающей пространство. У Гомера даже море не синее, как у нас “виноцветное”.
Борис Парамонов: Греки, правда, могли говорить о космосе, но всё равно он был для них замкнутым телом, каких бы величин ни достигал его диаметр. Таким образом, в фаустовской культуре главное – действие на расстоянии, и это порождает такие внутренне сходные явления, относящиеся как будто бы к разным родам деятельности, как перспектива в живописи, изобретение артиллерии и бумажные деньги.
Александр Генис: Кажется, причем тут деньги…
Борис Парамонов: Потому что западные деньги основаны на кредите, то есть на некоей невещественной субстанции, тогда как у греков и римлян деньги – это монета, нечто телесно ощутимое. Даже математика у них разная: западная, фаустовская математика, в отличие от античной, построена не на числе, а на отношении. Отсюда же дифференциальное и интегральное исчисление, не знакомое, в голову не могущее прийти грекам.
Александр Генис: При таком анализе получается, что христианство и в самом деле западной культуре ни к чему.
Борис Парамонов: А вот и нет. Шпенглер хорош, но другие еще лучше, или, как говорится, на всякий замок есть ключ с винтом. Культурфилософы пришли к выводу, что глубинное влияние христианства породило такое на Западе явление, как техника. Греки тоже многое знали и умели, но их культура не была ориентирована технологически. Например, они знали эффект пара, но на этой основе построили игрушку с пляшущими фигурками. Христианство дало дорогу технике, потому что оно механизировало природу, изгнало из нее живых духов или, если угодно, бесов.
Александр Генис: Но техника в свою очередь породила таких бесов, по сравнению с которыми языческий мир кажется райским праздником. Как говорил Бердяев, резко критиковавший Шпенгера, “человек покорил природу, чтобы стать рабом машины”.
Борис Парамонов: Жизнь всегда была тяжелой, и у греков тоже. Не говоря уже о рабах, мировоззрение греков было трагическим. Читайте Ницше.
Александр Генис:… которого опять же издал в двух томах и прокомментировал тот же Свасьян.
Борис Парамонов: Горячо рекомендую именно это издания нашим слушателям и читателям.
Александр Генис: Но, Борис Михайлович, вы же начали говорить, что во втором томе «Заката Европы» Шпенглер заводит речь о России. Вот это очень интересно.
Борис Парамонов: На России Шпенглер не то чтобы споткнулся, но для нас, русских, зримо продемонстрировал ограниченность своего метода. Ведь как у Шпенглера разворачивается история? История у него – органическая структура, она дает только то, что в ней предзаложено, тут уместны всякие биологические ассоциации. Основная историческая категория у Шпенглера – судьба. Отнюдь не причинность, он не так прост, как разные физикалисты, — но всё же судьба значит несвобода. Любая органика несвободна. А свобода именно неорганична, об этом уже давно и хорошо писал русский философ Борис Чичерин. История это процесс, развернутый в неопределенное будущее, его нельзя предсказать, потому что история имеет дело не с закономерными рядами, а с единичными событиями, что выяснил чуть ли не в одно время со Шпенглером Генрих Риккерт, показавший методологическое различие наук о природу и наук о духе. У Шпенглера при всей его тонкости, при ослепляющем блеске его культурологических характеристик, история всё же оказывается в некоем природном царстве, органическом, лучше сказать. Поэтому так и вышло, что Шпенглер великолепно описывал культурное прошлое, можно сказать, чуть ли не впервые открывал его, но ошибался всякий раз, когда говорил о будущем.
Александр Генис: Его теории не имеют предсказательной силы, на которой он настаивал. Это скорее роман, чем наука. Поэтому Шпенглер так катастрофически ошибся не только с Россией, но и с Восточной Азией, в подъем которой он никак не верил. Мне из чистого злорадства интересно представлять, что бы он сказал, увидав нынешнюю Японию, Южную Корею, Китай, ну и, конечно, Россию.
Борис Парамонов: О России у Шпенглера две основные мысли. Первая: Россия по своему культурному типу западной Европе не принадлежит, Петр напрасно стремился туда ее втащить. Русский европеизм, петровская реформа – это псевдоморфоз, говорит Шпенглер, употребляя этот геологический термин. И вторая мысль, уже предсказание: Россия, русские крестьяне покончат с большевиками и создадут в России новый, невиданный ранее в истории тип Иоаннова христианства. Получилось, как сейчас говорят, с точностью до наоборот: это не русские крестьяне уничтожили большевиков, а большевики уничтожили крестьянство.
При этом, как всегда у Шпенглера, многое и о России интересного. Например, характеристика Толстого и Достоевского чрезвычайно парадоксальна, он их переставил: Толстой у него оказался жителем мировой столицы и отдаленным предшественником большевиков (что, кстати, однажды и Бердяев сгоряча сказал), а Достоевский – душой русской крестьянства, того, что построит новую Иоаннову культуру.
Но как бы ни ошибался Шпенглер в отношении России, это не значит, что его не надо читать. Очень надо. Всячески рекомендую. Это интереснее хоккея.
Освальд Шпенглер — Лаборатория модернизма
Энни Пфайфер
Контекст и среда Шпенглера
Освальд Шпенглер, немецкий историк и автор основополагающего двухтомного труда Закат Запада или Der Untergang des Abendlandes , родился в 1880 году в консервативной мелкобуржуазной немецкой семье. Ему была присуждена степень доктора философии. в 1904 году, после того, как сначала провалил докторскую диссертацию о Гераклите из-за недостатка ссылок. [1] Как предполагает его редактор Артур Хелпс, пессимизм Шпенглера был обусловлен его собственными неудовлетворенными профессиональными амбициями и скудными экономическими средствами. [2] К 1911 году Шпенглер предвидел войну и надеялся на имперское будущее Германии, которое, как он опасался, может ухудшиться, как Рим после Пунических войн. [3] Хотя он голосовал за Гитлера в 1932 году, к моменту его смерти в 1936 году его книги были запрещены нацистами после того, как он критиковал их политику антисемитизма и публично выступал против их биологической идеологии.
Публикация « Закат Запада» в 1918 году имела оглушительный успех в Германии; казалось, что оно смягчило унизительные условия Версальского договора, объяснив падение Германии как часть более широкого всемирно-исторического процесса. Книга имела успех и за пределами Германии, и к 1919 году она была переведена на несколько языков. Отчасти его книга была настолько популярна, потому что она использовала повсеместное чувство упадка, которое доминировало в современной психике, особенно после Первой мировой войны. [4] Защита Шпенглером авторитаризма и враждебности к «уравниванию» в массовом обществе понравилась консервативным революционерам Веймарской республики. [5]
Хотя его обычно считают пессимистическим, консервативным и даже антисовременным мыслителем, я предлагаю, чтобы его историческая концепция приобрела специфически модернистский тон с акцентом на исторический релятивизм и его драматический, самопровозглашенный разрыв с ним и его отрицание. типичный линейный исторический рассказ.При этом он использует те самые термины, которые модернисты использовали для позиционирования себя по отношению к своему прошлому. Для такого историка, как Шпенглер, изучавшего прошлое, это был особенно радикальный жест, поскольку он означал отказ от дисциплинарного этоса в целом. В заключение я хочу сказать, что это также несет семена противоречий в проекте Шпенглера; его роль историка усложняет его попытки изобразить культуры как постоянно меняющиеся организмы, так же как его желание представить целостную перспективу всемирной истории подрывает как его самоописанную позицию культурного релятивизма, так и его отказ от западных претензий на универсальность.
Исторические основы
Это больше, чем просто пессимистическое восхваление Запада. центром всех мировых событий является система истории Птолемея »(13). [6] Вместо этого Шпенглер вводит идею всемирной истории, которая расширяет рамки исторического исследования за пределы «западноевропейской схемы», основанной на произвольной линии происхождения от Древней Греции до европейского Просвещения.Эта новая система «не допускает какого-либо привилегированного положения для классической или западной культуры по сравнению с культурами Индии, Вавилона, Китая, Египта, арабов, Мексики — отдельных миров динамического бытия, которые с точки зрения массы имеют такое же значение. в общей картине истории как классической, часто превосходя ее по духовному величию и высокой мощи »(14). Он смиренно называет эту нецентрированную форму истории «открытием Коперника в исторической сфере» через ее радикальный отход от существующих исторических схем.
Шпенглер формулирует «проблему цивилизации» как главный объект своего исследования, поскольку в ней кристаллизуются упадок, смерть и посмертное расширение мировых культур. Он проводит различие между культурой и цивилизацией, предполагая, что
«Цивилизация — это высшая судьба Культуры… Цивилизации — это самые внешние и искусственные состояния, на которые способно развитое человечество. Они являются заключением, вещью, следующей за вещью, смертью, следующей за жизнью, ригидностью, следующей за расширением … окаменевшим мировым городом, следующим за матерью-землей и духовным детством »(24).
Различие между цивилизацией и культурой аналогично разнице между греческой душой и римским интеллектом (25). Цивилизация представляет собой «окаменевшую» или овеществленную культуру, оторванную от «души» и процесса становления, и в конечном итоге означает лебединую песню, а не вершину развития культуры. Для Шпенглера немецкий поэт Гете лучше всего олицетворяет динамическую «философию становления», делая упор на развитие и рост в своих произведениях «Вильгельм Майстер» и «Поэзия и истина», в отличие от статической «философии бытия», представленной Аристотелем и Кантом (38). ).Концепция «живой природы» Гете подчеркивает это «становление вещью» и противопоставляет «мир-как-организм, мертвая природа живой природе, закон форме», которые распространяются и выражаются цивилизацией (20). [7]
Упадок Запада также частично основан на философии Фридриха Ницше, в частности Так говорил Заратустра , где, по словам Шпенглера, он «блестяще и театрально формулирует … творческую волю к жизни» (34). Для Шпенглера Гете и Ницше образуют две великие опоры интеллектуальной жизни Германии, представляя апофеоз и упадок западной культуры соответственно. [8] В отличие от Гете, который был способен «понять и решить великие [формальные] проблемы своего времени как признанный член своего общества», нигилизм Ницше «разбивает идеалы» его собственной культуры и «страстно протестует против всего. современником, если он хотел спасти то, что его предки завещали ему как культурное наследие ». [9] Концепция Ницше о «переоценке всех ценностей», или утверждении новых ценностей жизни и удовольствия над христианскими страданиями и целомудрием, воплощает динамическую «философию становления», во многом похожую на идею Гете о «живой природе». [10] Ницше также завещает Шпенглеру инструменты для постановки своего диагноза упадка, такие как идея о том, что цивилизация в агонии «больше не порождает, а только переосмысливает … она предполагает, что подлинный акт творения уже произошел». произошло, и просто вступает в наследство больших фактов »(181). [11] Концепция Ницше «Воли к власти», или первичной движущей силы человека, проявляется в «созидательной, деструктивной Воле в истории», которую Шпенглер стремится описать.Таким образом, в некотором смысле Ницше также дает Шпенглеру жизнеутверждающий акцент на динамизме и индивидуализме, который нелегко сосуществует с его фаталистическим пессимизмом. [12]
Модернистское наследие Шпенглера
Хотя он видел модернистское искусство, такое как атональная музыка и абстрактная живопись, как проявления культурного упадка, сам Шпенглер находился под влиянием принципов модернизма. Как и Джон Мейнард Кейнс, Т. Элиот и другие модернисты, он атаковал «огромную оптическую иллюзию», которая пронизывала существующий мировой порядок, и сопутствующую людям «непоколебимую веру в эффективность… таких порядков» (176). [13] Его настойчивость в написании нелинейной истории при децентрализации доминирующей, евроцентрической схемы истории перекликается с альтернативными нарративными подходами Марселя Пруста, Вирджинии Вульф и Джеймса Джойса. Подобно другим модернистским писателям, которые отвергли традиционные повествовательные техники и экспериментировали с повествовательной хронологией, Шпенглер порывает со своими предшественниками, чтобы отвергнуть линейное повествование истории. Шпенглер и писатели-модернисты изменили существующие представления об этом с помощью исторических и литературных средств соответственно — концепции, которые, казалось, подтверждались теорией относительности Эйнштейна, которая утверждала, что измерение времени и пространства зависит от положения и скорости наблюдателя.Резкая критика Шпенглером историографии, в частности деление истории на «древнюю, средневековую и современную», радикально порождает историческую практику. Он сознательно порывает с «профессиональным историком», который рассматривает историю «как своего рода ленточного червя, усердно добавляющего одну эпоху за другой» (18). Ложная паразитическая линейность подхода профессионального историка отражает подавляющее влияние цивилизации на культуру и «становление вещей».
Делая акцент на «становлении» вместо «бытия», философия истории Шпенглера имеет любопытный модернистский оттенок; он остро осознает радикальную нестабильность и поток жизни, которые невозможно уловить с помощью статических форм.Он напоминает концепцию длительности Анри Бергсона, которую можно понять только с помощью простой интуиции воображения, а не объективной науки или логического анализа. [14] Шпенглер пишет: «Я вижу, вместо пустого вымысла одной линейной истории, которую можно поддерживать, только закрывая глаза на подавляющее множество фактов, — драму могущественных культур» (17). Для Бергсона не может быть двух одинаковых моментов; для Шпенглера никакие две культуры или культурные моменты не могут быть одинаковыми. Он пишет: «У каждой культуры есть свои новые возможности самовыражения, которые возникают, созревают, распадаются и никогда не возвращаются» (17).Подчеркивая эфемерный, неповторимый характер каждой культуры, взгляд Шпенглера на историю и временность окрашен глубоким чувством безвозвратной утраты, во многом как в «Пустоши» Элиота. [15]
Возможно, в самом современном своем творчестве Шпенглер отдает предпочтение культурной относительности и отказывается от европоцентрической точки зрения других историков, что находит отклик у его современного читателя. Шпенглер критикует западных философов, таких как Ницше, за то, что они не рассматривают точки зрения вне узких линейных рамок западной истории, предлагая: «Это то, чего не хватает западному мыслителю, тому самому мыслителю, в котором мы могли бы ожидать найти это — понимание исторически относительного характера его данных, которые являются выражением одного конкретного существования и только одного »(18).По иронии судьбы, Шпенглер, похоже, унаследовал эту идею от концепции перспективизма Ницше, согласно которой не существует абсолютной точки зрения «божьего глаза», с которой можно было бы исследовать все сущее. [16] В каком-то смысле Шпенглер превосходит Ницше в своем релятивизме. Как это ни парадоксально, мыслитель, которого часто использовали правые, ругает Ницше за отсутствие исторической и культурной относительности.
Консервативное присвоение идей Шпенглера часто побуждало историков игнорировать его оппозицию империализму и биологическим определениям расы.В анализе цивилизации Шпенглером подразумевается критика империализма, «который представляет собой чистую цивилизацию», потому что он окаменел и распространяет умирающую или мертвую культуру во все части земного шара (28). Империя игнорирует исторически случайный и индивидуальный статус всемирной истории, слепо навязывая свои собственные формы другим культурам. Империи, такие как Римская, Египетская и Китайская, становятся фантомными цивилизациями или «мертвыми телами», которые живут сотни лет после своей смерти в своих имперских владениях (28). [17]
Шпенглер отвергает идеи 19 века о расе как биологическом явлении, а также псевдоантропологические утверждения о френологии культур. Вместо этого он предполагает, что идея расы в значительной степени проистекает из географического положения и что «расовое выражение полностью трансформируется» в миграции и перемещении людей (254).
«… раса» в этой связи не должна толковаться в современном дарвиновском смысле этого слова. Конечно, нельзя согласиться с тем, что народ когда-либо держался вместе простым единством физического происхождения или, если бы это было так, мог бы поддерживать это единство в течение десяти поколений.Нельзя слишком часто повторять, что это физиологическое происхождение не существует, кроме науки — никогда для народного сознания — и что ни один народ никогда не был возбужден этим идеалом чистоты крови … Это несогласованность этого (полностью метафизического) ритма. который порождает расовую ненависть »(265).
Его идеи о расе в корне противоречили национал-социализму, который основывал свою политику на биологическом различии между «арийской» и еврейской расами. Из-за его противодействия расистской биологии нацизма книги Шпенглера были в конечном итоге запрещены во время Третьего рейха.Опровержение Шпенглером теорий XIX века и нацистской расы позиционирует его как современного, если не модернистского мыслителя, который стремился порвать с устаревшими методами своих предшественников и консервативных современников, отказавшись от претензий Запада на универсальность и превосходство.
«Органический» взгляд на историю
В своей самоописанной «органической» теории истории Шпенглер называет «культуры организмами», концепцию, которую он выводит из идеи Гете о «живой природе» (71).Живая природа заключает в себе «идею становления» с точки зрения «феноменального мира в движении», который лучше всего изучать с помощью «erfühlen» или «жизни в», а не путем рассечения (72). Он пишет: «Я вижу всемирную историю как картину бесконечных образований и трансформаций, чудесного увеличения и уменьшения органических форм» (18). В значительной степени опираясь на естественные, биологические термины, такие как «свойства видов» (16), он сравнивает людей с бабочками и орхидеями, описывая способ, которым «культуры возникают с примитивной силой из почвы материнского региона, с которым они остаются прочно связанными. на протяжении всего жизненного цикла »(17).Обращаясь к биологическим и органическим формам, Шпенглер стремится натурализовать свою теорию истории таким образом, чтобы напоминать попытки Герберта Спенсера распространить эволюционную биологию на социологию и этику.
Его метод изучения истории во многом опирается на аналогии, с помощью которых «форма и продолжительность… могут быть рассчитаны на основе имеющихся прецедентов» (30). Нортроп Фрай предполагает, что аналогичный метод Шпенглера в отношении культур основан «на дальнейшей аналогии между культурой и организмом». [18] Любопытно, однако, что одна из основных критических замечаний Шпенглера существующей исторической науки состоит в том, что «История рассматривалась как Природа (в объективном смысле физика) и рассматривалась соответственно, именно этому мы должны приписать губительные последствия. ошибка применения принципов причинности, закона, системы »(39). Тем не менее, эта «губительная ошибка», по-видимому, является именно тем, что Шпенглер рискует совершить, некритически используя организм как аналог общества, тем самым рассматривая историю как природу.Как это ни парадоксально, как я позже предположу, под микроскопом Шпенглера история становится исследованием «вещи-становятся», где даже «вещи-становления» трансформируются в безжизненные формы (70). Историческая дисциплина, как и другие формы исследования, рискует убить «становление вещей», чтобы классифицировать и проанализировать их.
Органическая аналогия Шпенглера разрушается, когда он пытается утверждать, что каждая культура «самодостаточна… как своеобразный цветок или плод», — утверждение, которое не имеет под собой реальных оснований (17).В конце концов, сам Шпенглер описывает способы, которыми различные культуры влияют на других через империю и торговлю, распространяя свое влияние спустя долгое время после их упадка. Эта сложная сеть влияний, кажется, усложняет его натуралистическую аналогию; бабочка или орхидея не продолжают свое физическое существование так же, как Платон или греческая философия. Иногда Шпенглер подрывает свои аргументы, встраивая исторические события в свою «органическую» парадигму. [19]
Западная цивилизация и ее недовольство
В конечном счете, согласно Шпенглеру, западная или «фаустовская» культура характеризуется своим беспокойным стремлением к бесконечному и недостижимому или «представлением о человечестве как активном, борющемся, прогрессирующем целом» (165).Фаустовский индивид «стремится управлять миром согласно своей воле» (410). В архитектуре «ищущая бесконечность» фаустовская тенденция наиболее очевидна в бесконечных вертикальных толчках готических соборов и «переживании глубины» картин, в которых параллельные линии встречаются в бесконечности (125). С момента своего зарождения около 1000 г. с реформами Клуниа фаустовская цивилизация знаменовала собой радикальный разрыв со своими предшественниками, аполлонической (классической) культурой и магической (иудео-арабской) культурой (98).Согласно Шпенглеру, различия между фаустианским и аполлоническим искусством поучительны: «Аполлонический язык форм раскрывает только становление, фаустиан показывает прежде всего становление» (139).
Тем не менее, согласно Шпенглеру, после почти 900 лет господства фаустовская эра достигла своей предсмертной агонии. Он пишет: «Будущее Запада — это не безграничное стремление вверх и вперед во все времена… но единый феномен истории» (30). Как и другие модернисты, он атаковал позитивистский миф Просвещения о бесконечном прогрессе, основанный на универсальных критериях.Предвестниками этого культурного упадка были, среди прочего, атональная музыка, авангардное искусство, созданное для чрезмерно чувствительных ценителей, манипулирование общественным мнением с помощью средств массовой информации и империализм. Подобно тому, как Гете «Фауст » скован его ненасытным поиском знаний, «фаустовский человек стал рабом своего творения», особенно благодаря машине, которая порабощает как рабочего, так и предпринимателя (412). Для Шпенглера «цезаризм» — еще одно проявление этого упадка, поскольку власть все больше концентрируется в руках одного человека, а современные государственные институты начинают распадаться (396).Даже современные писатели, такие как Ницше и Ибсен, которые «восприняли возможности истинной философии», также «исчерпали их» (35).
К концу второго тома Шпенглер становится все более ожесточенным и пессимистичным в своей инвективе против разложения современного общества и начинает предавать свой собственный принцип исторической относительности. Как проницательно замечает Хелпс, «его заявление о наблюдении с нейтральной точки зрения свидетельствует о пренебрежении относительностью, которая является его любимым оружием. Если вся реальность постоянно трансформируется в континууме аспектов с постоянно меняющихся точек зрения, должно быть невозможно получить точную картину. [20] Несмотря на свою самопровозглашенную «нецентрированную» историю, Шпенглер использует печатный станок, Гете и Ницше — германскую историю — в качестве своих основных исторических маркеров. Возможно, выйдя из себя и взглянув на свою теорию на фоне своего особого всемирно-исторического момента, Шпенглер мог бы предположить, что его собственная историческая структура представляет собой овеществление динамических импульсов немецкой или западноевропейской культуры. Парадоксально, но мыслитель, который выступал против теорий как мумифицированных версий «становления вещей», прославился систематикой упадка, которая, возможно, преждевременно окаменела его собственную культуру. [21] Возможно, это противоречие лучше всего объясняется противоречиями между метафизическими целями Шпенглера и его историческим проектом; повествование истории обязательно овеществляет прошлое как «вещь, ставшую объектом», чтобы представлять и изучать ее.
- ↑ Х. Стюарт Хьюз, «Освальд Шпенглер: критическая оценка», Нью-Йорк: сыновья Чарльза Скрибнера, 1952 г.
- ↑ Артур Хелпс, «Освальд Шпенглер», Закат Запада, Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1962, с. viii.
- ↑ Артур Хелпс, «Освальд Шпенглер», Закат Запада, Нью-Йорк: Альфред А.Кнопф, 1962, с. ix.
- ↑ Например, в своем стихотворении «Хью Селвин Моберли» Эзра Паунд писал, что «испорченная» западная цивилизация была «старой сукой, ушедшей по зубам». Эзра Паунд, Избранные стихи, Нью-Йорк: Новые направления, 1957.
- ↑ Антон Каес, Мартин Джей и Эдвард Димендберг, «Справочник Веймарской республики», Беркли: Калифорнийский университет Press, 1994, с. 355.
- ↑ Освальд Шпенглер, «Упадок Запада», Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1962.
- ↑ Шпенглер пишет: «То, что Гете называл живой природой, является именно тем, что мы называем здесь всемирной историей, миром как историей.Гете, который как художник всегда изображал жизнь и развитие своих фигур, становление вещей, а не становление вещи… Для него мир-механизм противопоставлен миру-как-организму, мертвая природа живой природе, закону. формировать »(20).
- ↑ Освальд Шпенглер, «Ницше и его век», Spengler, Reden und Aufsätze, Мюнхен: 1937.
- ↑ Освальд Шпенглер, «Ницше и его век», Spengler, Reden und Aufsätze, Мюнхен: 1937.
- ↑ Фридрих Ницше, «Веселая наука», пер.Вальтер Кауфманн, Нью-Йорк: Vintage Books: 1974.
- ↑ В своем обращении по случаю восьмидесятилетия Ницше в 1924 году Шпенглер писал: «Его окончательное понимание реальной истории заключалось в том, что воля к власти сильнее всех доктрин и принципов, и что она всегда создавала и навсегда будет составлять историю. … Для него самым важным был образ активной, творческой, деструктивной Воли в истории ». Освальд Шпенглер, «Ницше и его век», Шпенглер, Reden und Aufsätze, Мюнхен: 1937.
- ↑ В конечном итоге, доктрина Ницше о Übermensch и вечном возвращении объединяется, чтобы информировать Шпенглер об акценте индивидуальной творческой силы и ее отражении абсолютных паттернов человеческого общества, кульминацией которого является неистовый элитизм. Кевин Макнейли, «Культурные морфологии: Йейтс, Шпенглер и Адорно», Irish University Review, Vol. 27, № 2, с. 248.
- ↑ Цитата Шпенглера напоминает первые строки «Экономических последствий мира» Кейнса: «Очень немногие из нас с уверенностью осознают чрезвычайно необычный, нестабильный, сложный, ненадежный, временный характер экономической организации, с помощью которой Западная Европа имеет прожил последние полвека.Мы считаем некоторые из наиболее специфических и временных из наших последних преимуществ естественными, постоянными и заслуживающими доверия, и соответственно строим свои планы. На этом песчаном и ложном основании мы планируем социальное улучшение и оформляем наши политические платформы, преследуем нашу враждебность и особые амбиции и чувствуем, что у нас достаточно возможностей, чтобы способствовать, а не улаживать гражданский конфликт в европейской семье ». Джон Мейнард Кейнс, «Экономические последствия мира», Нью-Йорк: Харкорт, Брейс и Хау, 1920, стр.1.
- ↑ Генри Бергсон, «Творческий разум: введение в метафизику», Нью-Йорк: First Carol Publishing Group, 1992, с. 168.
- ↑ Шпенглер вспоминает чувство упадка и разочарования, отраженное в модернистской литературе: «Вы не можете сказать или догадаться, потому что вы знаете только / Куча разбитых изображений, в которых бьется солнце, / И мертвое дерево не дает убежища, сверчок нет облегчения », — Т. Элиот, «Пустошь», 1922 г., http://www.bartleby.com/201/1.html .
- ↑ Роберт Уикс, «Фридрих Ницше», Стэнфордская философская энциклопедия, 2008 г.http://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/
- ↑ Любопытно, что Шпенглер лично выступал за развитие Германской империи (Helps ix).
- ↑ Нортроп Фрай, «Закат Запада» Освальда Шпенглера », Daedalus, Vol. 103, № 1, Возвращение к классике двадцатого века (Зима, 1974), стр. 6.
- ↑ Модернистский немецко-американский архитектор Людвиг Мис ван дер Роэ, на которого глубоко повлиял Шпенглер, аналогичным образом подчеркивал «органический» способ строительства, который стремился поместить его архитектурную теорию в натуралистические рамки.В своей учебной программе Мис подчеркивал «зависимость от эпохи» и «обязанность реализовать потенциал органической архитектуры». Вернер Блазер, «Мис ван дер Роэ», Базель: Birkhäuser Verlag für Architektur, 1997, с. 75.
- ↑ Артур Хелпс, «Освальд Шпенглер», Закат Запада, Нью-Йорк: Альфред А. Кнопф, 1962, с. xiii.
- ↑ Макнилли пишет: «Он требует чистоты, глубины и объективности, но не может достичь целостной критической точки зрения, не предав в некотором смысле исторический организм, действительное« становление », которое он хочет описать.Кевин Макнейли, «Культурные морфологии: Йейтс, Шпенглер и Адорно», Irish University Review, Vol. 27, № 2, с. 245.
Шпенглер, Закат Запада
Пн>Шпенглер рассматривает культуры как «органический», под которым он подразумевает, что следует за жизнью узор, который он называет по аналогии с временами года. Весна культура — время зарождения его основные принципы, время зарождения религии эта культура. Он считает, что все отлично За культурами стоит великая религия.Культура, действующая «в форме» (сравнение с спортсмены на пике формы) сейчас лето, когда все аспекты можно рассматривать как рабочие в соответствии с принципами, лежащими в основе культуры, и когда большие достижения сделаны — артефакты непреходящей ценности.
Наша культура по сравнению с другими культурами — это культура направленности и воли; Шпенглер ссылается к этому как Фаустиан. Мы считаем, что наша религия требует от нас обращения другие. У нашего искусства есть перспектива, точка зрения и направление.Наша музыка направлена на тональный центр. Наша наука о силы и перемены. Мы применяем это к изменить наш мир. Наша математика выходит за рамки статики геометрии классического мира, чтобы иметь дело с исчислением тенденции и средние значения.
Все культуры приходят к цивилизации фаза, осень, когда это ломается вниз. Мегаполисы характерный для этого времени. Политика мотивируется деньгами, и пройти через империализм и период соперничества Государства Цезаризм, период деспоты.Наука больше не достигает определенности. Люди нет больше принимать общие принципы или цели, они борются со всеми правилами прошлого. Искусство, а не работа в пути, которые кажутся очевидными художникам и людям, следуйте мода с постоянной сменой стиль. Позже в этой культуре, после периода атеизма, люди обращаются к религиозному обновлению, основанному на религии. разработан в весна культуры.
Шпенглер считает, что лето нашей культуры закончилось примерно через 1800-1770 в литературе а также с Вагнером в музыке.Он смотрит развитие всех искусств как свидетельство упадка. Его совет тем, кто живет в фазе цивилизации, — искать направление движения и внести в это позитивный вклад — Цивилизация будет двигаться в направление своей Судьбы, независимо от наш выбор. Мы можем внести свой вклад или не иметь влияния.
Отрывки из Шпенглера, Закат Запада:Шпенглер, Закат Запада
Шпенглер, Закат Запада Освальд Шпенглер. Закат Запада. An сокращенное издание Гельмут Вернер. Сокращенное издание на английском языке, подготовленное Артуром Хелпсом из перевода Чарльза Фрэнсиса Аткинсона. Нью-Йорк: Oxford University Press c199 [1926, 1928, 1932]. xxxx, 415, xvixВведение
ПРОБЛЕМА «ЦИВИЛИЗАЦИИ & QUOT» [24-27] С этой точки зрения «Упадок Запада» включает в себя не что иное, как проблема Цивилизации. Перед нами один из фундаментальные вопросы всех высшая история.Что такое цивилизация, понимаемая как органико-логическое продолжение, исполнение и финал культуры?
Для каждой культуры существует своей собственной цивилизации . В этой работе впервые используются два слова: до сих пор используются для выражения неопределенного, более или менее этического различия, используются в периодический смысл, чтобы выразить строгую и необходимую органическую последовательность. Цивилизация — это неотвратимая судьба Культуры, и в этом принципе мы получаем точка зрения, с которой наиболее глубокие и серьезные проблемы исторической морфологии становятся способный к решению.Цивилизации — это самые внешние и искусственные государства, разновидности которых развитое человечество способно. Они — заключение, вещь — ставшая преемницей — становление, смерть за жизнью, жесткость после расширения, интеллектуальный возраст и каменное строительство, окаменевший мир-город вслед за матерью-землей и духовным детством Дорический и готический. Это конец, безвозвратный, но достигаемый внутренней необходимостью снова и снова.
Итак, впервые мы можем понять римлян как преемников Греки, и свет проецируется на самые глубокие тайны позднего классического периода.Что, но в этом может быть смысл того факта, который можно оспорить только пустыми фразами, что Римляне были варварами, которые не предшествовали , но закрыли великое развитие? Бездуховный, нефилософский, лишенный искусства, клановый до жестокости, неустанно стремящийся при ощутимых успехах они стоят между эллинской культурой и ничто. Воображение направлено исключительно на практические цели, чего нет вообще в Афинах. В слово, греческое душа — римский интеллект; , и эта противоположность есть различие между Культура и цивилизация.Это применимо не только к классическому. Снова и снова появляется этого типа сильного духа, совершенно неметафизического человека, и в руках этого типа находится интеллектуальная и материальная судьба каждого «позднего» периода. Чистый Цивилизация как исторический процесс состоит в постепенном исчерпании форм, имеющих стать неорганическим или мертвым.
Переход от Культуры к Цивилизации был осуществлен для Классического мира в в-четвертых, для вестерна девятнадцатого века.Сформировать эти периоды вперед великие интеллектуальные решения принимаются, больше не во всем мире, где ни одна деревня не слишком мала, чтобы быть неважным, но в трех или четырех городах мира, которые поглотили в себе все содержание Истории, в то время как старый широкий ландшафт Культуры, стал просто провинциальным, служил только для того, чтобы накормить города тем, что осталось от высшего человечества. Город мира и провинции — две основные идеи каждой цивилизации — поднимают совершенно новую проблему формы История, та самая проблема, которую мы переживаем сегодня, почти не имея ни малейшего представления. его необъятности.На месте мира находится город , точка , в которой вся жизнь широкие регионы собираются, а остальное высыхает. Вместо типичных людей, рожденных от и выросшие на почве, появились кочевники нового типа, неустойчиво сцепляющиеся в жидких массах, паразитические горожанин, не имеющий традиций, совершенно прозаичный, безрелигиозный, умный, бесплодный, глубоко укоренившийся презрительно относится к соотечественнику и особенно к высшей его форме, к стране джентльмен. Это очень большой шаг к неорганическому, к концу — что это значит? означать?
Город-мир означает космополитизм вместо «дома».. . В мир-город принадлежит не народу, а к толпе. Его непонятная враждебность ко всем представитель традиций культуры (дворянство, церковь, привилегии, династии, условность в искусстве и пределы познания в науке), острый и холодный ум, сбивающий с толку мудрость крестьянина, новый- вылепленный натурализм, который по отношению ко всем вопросам секса и общества восходит к весьма примитивные инстинкты и условия, повторное появление panem et circenses в форме споров о заработной плате и спортивных стадионов — все это означает окончательное закрытие Культура и открытие совершенно новой фазы человеческого существования — антипровинциальной, поздней, без будущего, но совершенно неизбежно.
Вот на что нужно смотреть , , а не глазами партизана, идеолога, партизана. современный моралист, не с той или иной «точки зрения», а с высокой, вневременной перспектива, охватывающая целые тысячелетия исторических форм мира, если мы действительно хотим понять великий кризис настоящего.
…
Ибо станет очевидным, что с этого момента все великие мировоззренческие конфликты, мировоззренческие политика, искусство, наука, чувства будут находиться под влиянием того же противоположного фактора.Что является отличительной чертой политики цивилизации сегодня, в отличие от политики культуры? вчера? Как для классической риторики, так и для западной журналистики абстракция, олицетворяющая мощь Цивилизации — деньги Деньги-дух незаметно проникает в исторические формы существования народа, часто не разрушая и даже в малейшей степени беспокоящие эти формы.
Греков можно понять, не говоря об их экономических отношениях; в Римлянам же, с другой стороны, можно понять только ….
Отрывки из Шпенглера, Закат Запада:Введение: Цивилизация Введение: Империализм Архитектура и божества Имитация и орнамент
История стиля как организма
Искусство как символ высшего порядка Популярный и эзотерический
Воля к власти
Импрессионизм Боевой дух зарождающихся цивилизаций
История стиля как организма Пергам и Байройт: конец искусства Классическая поведенческая драма и фаустовская драма с персонажами У каждой культуры своя этика Каждая наука зависит от религии Атеизм Происхождение и ландшафт: группа высших культур Города Реформация
Наука Вторая религиозность Штат Политика Заключение
Ссылки и сокращения (ссылки сокращаются с использованием инициалов)
Шпенглера | Автор: Х.Стюарт Хьюз
Характерной чертой преданности Альфреда Кнопфа авторам, который он давно ценит, является переиздание двух второстепенных сочинений Шпенглера, которые не выпускались в течение десяти лет. С точки зрения продаж или собственных достоинств я сомневаюсь, что книги заслуживают такого внимания. Они устарели, хаотичны и имеют дурную интеллектуальную репутацию; Трудно понять, что публика 1960-х годов отнесется к этим трактатам, написанным всего лишь поколение назад, но при совершенно иных обстоятельствах.Но теперь, когда Кнопф продемонстрировал свой донкихотский жест, мы можем только быть ему благодарны. Это означает, что корпус переведенных работ Шпенглера снова возвращается в печать, и что мы можем видеть его в перспективе как нечто большее (или меньшее), чем автор книги «Закат Запада» ; мы можем заново открыть вторую роль, которую сам Шпенглер считал такой же важной, как и свои исторические произведения, — его функцию политического представителя и национального пророка.
После феноменального успеха The Decline сразу после Первой мировой войны Шпенглер оказался перед трудным выбором.Из бывшего учителя гимназии , жившего в безвестности в Мюнхене, он внезапно превратился в общественного деятеля. Каждое его высказывание привлекало внимание как ключ к разгадке будущего западного мира, культурное окостенение и политический упадок которого он уже описал. С одной стороны, Шпенглер мог бы ограничиться задачей обогащения исторических перспектив, которые он представил в The Decline — стоя над повседневной битвой как хладнокровный наблюдатель тысячелетних (и неизбежных) тенденций истории. .Другой вариант заключался в том, чтобы вступить в борьбу и показать своим соотечественникам, что еще не все потеряно, что германский народ, если только он сможет правильно организовать себя, может предоставить «Цезаря», который даст западному миру силу на последний момент. ров стоял в эпоху железа, в который он входил.
По темпераменту Шпенглер предпочел последнее. Он был активистом и немецким патриотом, и в течение пяти лет послевоенных потрясений в Германии он посвятил свои основные усилия попыткам направить свою страну к национальному порядку и иерархической дисциплине.К сожалению, для этого переходного периода в его написании полностью отсутствуют английские переводы. Мы должны обратиться к исходным текстам статей и лекций, в которых Шпенглер проповедовал свой собственный бренд национального возрождения, и, в частности, к небольшому полемическому сборнику Preussentum und Sozialismus , в котором он изложил свое пророческое предложение о примирении между немецкими социалистические идеалы и прусские военные традиции.
К 1924 году неудача Шпенглера как полемиста стала очевидной.С очевидной стабилизацией немецкой экономики и демократических институтов авторитарные консерваторы его типа вошли во временное затмение. Больной и обескураженный, Шпенглер вернулся к историческим размышлениям, годами играя с двумя обширными проектами, которые в итоге стали одним целым — «метафизической» книгой и исследованием доисторических времен в бассейне Средиземного моря. Это был фрагмент этих размышлений, который он решил опубликовать в 1931 году под названием Man and Technics .
Как антропологическая фантазия Человек и техника явно уступал таким фрейдистским полетам, как Тотем и Табу и Моисей и Монотеизм .Самая пессимистическая из работ Шпенглера, она мало что добавляла к предупреждениям о разрушительном воздействии технологий на культуру, которые стали обычным явлением среди социальных критиков предыдущего поколения. Более того, к моменту публикации автор снова сместил фокус своего интереса. Безработица, социальная рознь и возвышение Адольфа Гитлера дали Шпенглеру второй шанс проповедовать немецкому народу.
Час решения — «Годы решений» на оригинальном немецком языке — был, как следует из названия, последним призывом Шпенглера к действию.Обстоятельства его публикации представляют собой любопытство истории литературы. Когда Гитлер пришел к власти в январе 1933 года, книга была напечатана до 106-й страницы (Шпенглер, по-видимому, продолжал писать, пока прессы уже шлифовали!), И было ясно, что новые правители Рейха сочтут это нежелательным. Поэтому автор решил просто вырезать рукопись там, где она была, добавив примирительное введение и пообещав выпустить второй том. Последнее так и не произошло: после трех месяцев колебаний нацистские власти объявили книгу неприемлемой и запретили ее дальнейшее распространение.Шпенглер жил в официальном облаке до своей смерти в 1936 году.
Эти обстоятельства придают Час принятия решения его историческое и биографическое значение. Книга предоставляет поклонникам Шпенглера неопровержимую защиту — причем современную и полностью спонтанную, в отличие от надуманного самооправдания или самооправдания ex post facto — против обвинений в том, что он является сторонником гитлеровского рейха. Это правда, что он подготовил почву для нацизма своими резкими националистическими высказываниями, своими кровопролитными излияниями и поисками Цезаря.Но он сопротивлялся крайностям антисемитизма и презирал гитлеровскую чернь. Как обильно свидетельствует The Hour of Decision , модель «condottiere» Mussolini была ближе к идеалу Шпенглера. Возможно, не больше, чем эстетическая привередливость спасла его от национал-социалиста — но, как Джордж Оруэлл говорит об английском лицемерии, это было по крайней мере гарантией от самого худшего.
И Man, и Technics и «Час принятия решений» содержат весьма многообещающие отрывки об отношении Запада к неевропейскому миру.Несмотря на устаревшую терминологию «цветной опасности» — которую наше поколение, несомненно, сочтет предосудительным как с научной, так и с моральной точки зрения, — они демонстрируют, что на последней стадии своей жизни дар Шпенглера к пророческому пониманию был далеко не исчерпан. Независимо от того, насколько актуальны эти книги в настоящее время, они проистекают из понимания, которое только сейчас приходит в голову сбитым с толку западным людям, столкнувшимся с недавно освобожденными Азией и Африкой, — осознания того, что доброй воли недостаточно, что при внешнем сходстве техники и политических институтов открывается бездна культурных ценностей. недоразумение.
Но такие отрывки — не более чем проблески глубокого, но затуманенного интеллекта. Как всегда со Шпенглером, нам нужно отделить величественную прозу и захватывающую мысль от того, что просто помпезно или интеллектуально банально. К счастью, в этом выборе нам помогает переводчик Чарльз Фрэнсис Аткинсон, который внес в эти более мелкие работы ту же научную заботу, которую он проявил к The Decline . В целом, то, что нетерпимость нацистов заставила Шпенглера вернуться к его прежним и более абстрактным интересам, могло быть благословением: последние годы он был занят другим — и более впечатляющим — фрагментом своих метафизических и доисторических предположений, который не переведен и, следовательно, слишком малоизвестно.Это составило длинную сноску к The Decline — и это было сделано намеренно. Для The Decline оставался памятником Шпенглеру; ничто из того, что он написал впоследствии, не увеличило или не уменьшило его репутацию. Для тех из нас, кто научился читать Шпенглера выборочно — как литературу и поэтическое предположение, а не как историю в строгом смысле слова — Упадок является высшим достижением в тревожном и неопределенном жанре. Более резкий, смелый и менее двусмысленный, чем у Тойнби, он наложил свой отпечаток на культурный пессимизм, который остается центральным и неизменным элементом интеллектуальной истории нашей эпохи.
Морфология Шпенглера — Идеи
Морфология: «Изучение формы и структуры организмов и их специфических структурных особенностей» (Википедия)
Prelude
Under the Gloom
в день похорон взрослые руки уговаривают ребенка сесть на скамейки. Служитель произносит торжественную церемонию, в то время как взрослые лица плачут или сжимают свою печаль между твердыми глазами и твердыми губами.Ребенок чувствует странную гнетущую атмосферу в атмосфере, но пока не может понять причину.
Затем последняя процессия: мрачные мужчины и женщины подпирают гроб. Руки отца тянутся вниз и высоко поднимают ребенка: и там, паря, как плененный ангел в объятиях отца, ребенок впервые видит оболочку души своего деда. Он смотрит вниз на лицо, которое знал на прошлой неделе: то же лицо, но теперь превратилось в нечто далекое и незнакомое. Это не то, что дедушка спит: что-то пропало.
«Ребенок внезапно схватывает безжизненный труп за то, что он есть: что-то, что стало полностью материей, полностью пространством; и в то же время он чувствует себя индивидуальным существом в чужом и протяженном мире. Здесь, в решающие моменты существования, когда ребенок впервые становится человеком и осознает свое безмерное одиночество во вселенной, страх мира впервые проявляется как человеческий страх перед смертью ».
Позже, в приглушенном тепле собственного дома, ребенок смотрит в окно.Люди ходят, кошки крадутся, птицы летят. Все живы — но не дедушка. Он никогда больше не будет ходить по земле. Никогда.
День завершает свой цикл. Различия в пейзаже размываются. Звезды мигают в поле зрения — крошечные яркости в безбрежной темноте. Люди ложатся спать. Некоторые люди, например дедушка, никогда не увидят утра: ребенок теперь знает это с уверенностью.
Слезы текут и текут по его щекам. Он оплакивает не только потерю того, кем был для него дедушка: он оплакивает неизбежное одиночество, которое теперь означает верность смерти дедушки.
В эти моменты рождается душа культуры, как и душа ребенка.
Акт первый: рождение души культуры
«Первобытный человек — это бродячий зверь, существо, чье бодрствующее сознание беспокойно чувствует свой путь по жизни, не подчиняясь ни месту, ни дому. , проницательный и тревожный в своих чувствах, всегда готовый отогнать какой-нибудь элемент враждебной Природы. Сначала наступает глубокая трансформация сельского хозяйства — это что-то искусственное, , к которому не имеют отношения ни охотник, ни пастырь.Кто копает и пашет, тот стремится не грабить, а изменить природу. Посадить означает не брать что-то, а что-то производить. Человек укореняется в земле, за которой он ухаживает, душа человека находит душу в сельской местности, и новая земная привязанность бытия, новое чувство заявляет о себе. Враждебная Природа становится другом, Земля становится Матерью-Землей. Между посевом и зачатием, урожаем и смертью, ребенком и зерном возникает глубокая близость ».
Люди в пейзаже — это то фундаментальное, основное единство жизни и места, которое сопровождает рождение любой культуры.А из общего единства восприятия ландшафта рождается Культура: та совокупность традиций и институтов, которая отмечает расширение существования народа до органического единства, большего, чем сумма индивидуальных жизней, составляющих его.
Местная земля и воздух окружают их. Новорожденные попадают в региональную Природу, которая окутывает их особой формой холмов, требованиями почвы, чувственным ритмом времен года и возвышенным шествием небес в ночное время.Старое в конце концов сбрасывается в землю или развеивается по ветру — обратно в материнский ландшафт. Вся жизнь между младенчеством и смертью становится участием в большей жизни самой Культуры.
В каждой культуре отношения к окружающему миру сливаются и формируются в своем высшем способе выражения как религия. Весной общества миф о людях выражает для них, что такое мир и что он означает, почему он устроен таким образом и что они должны делать в соответствии с Принципом упорядочения.Именно здесь, в формах и допущениях каждой религии, находятся культурные аксиомы.
Большинство возникших бесчисленных человеческих обществ так и не стали цивилизациями. Однако с очень небольшим количеством культур начинается новая форма цикла роста. Первый вестник этого начала — рождение души города. «Это массовая душа совершенно нового типа, которая внезапно отрывается от общей духовности своей Культуры. Как только он просыпается, он образует для себя видимое тело.Из группы деревенских ферм и коттеджей, каждая из которых имеет свою историю, возникает совокупности . И все живет, дышит, растет и обретает лицо, внутреннюю форму и историю ». Когда эта зарождающаяся культура превратилась в цивилизацию, роковой и судьбоносный цикл начался. С тех пор история стиля Культуры все больше сосредоточена в городе, городе и, наконец, в гигантском мегаполисе.
Главный символ
По мере того, как город растет с течением времени, великие религиозные мифы его истоков приобретают стиль — те узнаваемые черты, которые отделяют каждую культуру от всех других, — и отмечают границы и возможности его души.«Сам стиль — это ритм процесса самореализации». И именно стиль говорит нам, что здание является римским, а не эпохой Возрождения, что доказательство теоремы принадлежит Дезаргу, а не Евклиду, что барельеф ассирийский, а не шумерский.
Как индивидуум, у каждого свой стиль жестов, интонаций и привычек. Общий ритм дает нам Культура, но его изменения — наши собственные. Точно так же люди строят, рисуют и создают математику.Каждый архитектор, каждый художник, каждый математик демонстрирует в своей работе свой стиль: уникальные личные изменения в общих ритмах традиции. Единство этого культурного ритма, основная связь, объединяющая все ветви культуры в единое целое, является ее главным символом. Этот символ существует на всех этапах жизни культуры, независимо от того, насколько они величественны или скромны. Но в своих высших формах творчества — в искусстве, мышлении, политическом действии и, прежде всего, в религии, этот Главный Символ выражается с величайшей чистотой и силой.
«Все, что есть, символизирует». В великих культурах — тех сущностях, которым суждено разворачиваться в цивилизации — страх перед миром и тоска по миру находят выражение в их Первичных символах, которые устанавливают границы и определяют возможности их роста и секрет их внутреннего принципа разложения.
Для фаустовской цивилизации — продукта Культуры Западной Европы и ее собратьев — матрица всей реальности, ядро ее Главного Символа, — это бесконечное пространство .
Шпили и арки готического собора стремятся к бесконечности, точно так же, как его космический гигант звука, орган мехов, штурмует небеса своим противовесом расширяющейся громкости. В фаустовской живописи вездесущее и объединяющее средство перспективы заставляет глаз проследить до точки схода в бесконечности. В области математики — где культуры демонстрируют свои убеждения о реальности в чистом виде — западные математики постулируют бесконечно обширную и бесконечно делимую сетку пространственных точек, которые расходятся в бесконечность в трех измерениях, а затем и в бесконечном числе направлений.
Для классической культуры Греции Главный Символ был радикально отличен — как и идеал формы, который пытались выразить в его искусстве и мышлении. Для людей классической цивилизации близкая и настоящая телесная форма вещей составляла основу, ἀρχή , существования. Греческая живопись не содержит упорядоченных расстояний, только тела. Евклидова геометрия всегда дает нам математику поверхности и объема, а не точечные системы переменных в матрице бесконечного декартова пространства.Даже музыка Греции с ее предполагаемой гармонической связью с западной музыкой на самом деле основана на совершенно ином понимании звука. Для классического ума гармония состоит из отношения двух звучащих нот. Для западной восприимчивости музыка состоит из постоянно меняющихся отношений между движущимися интервалами — подвижными пространствами между нотными кластерами — что обеспечивает ощущение звукового динамизма.
Западный / фаустовский разум воспринимает вселенную как бесконечное пространство: классическое / аполлоническое как хорошо упорядоченные совокупности телесных форм под телесным сводом небес.Третья цивилизация — ближневосточная / магическая — воспринимает вселенную как пещеру. Здесь изначальная борьба света и тьмы пронизывает свод небесной пещеры, даже когда она доминирует в вечных войнах между человечеством. Таким образом, магический мир — это космос противоположных субстанций: Бог против дьявола, праведник против неверного. «Даже смерть для автора Евангелия от Иоанна, как и для строгого мусульманина, — это не конец жизни, а Нечто, сила смерти, которая борется с жизненной силой за обладание человеком.
Сопоставляя высокие культурные достижения магического мира с достижениями аполлонического и фаустовского, мы видим радикальное различие между ними. Классический храм представляет собой архитектурное сооружение из упорядоченных элементов, оптически воспринимаемых одним взглядом, разработанное как полностью внешнее восприятие для глаза. Западный собор — это выражение внутреннего стремления к свету из бесконечности. Ближневосточная мечеть — это пещера, в закрытом куполе которой борется символическая двойственность света и тьмы.
В классической математике пропорции между величинами составляют целостность числового мышления. На Западе понятие числа составляют отношения между различными функциями, действующими в бесконечном пространстве. В арабской математике «алхимическая» трансмутация неопределенных качеств пронизывает сущность математики. «И как евклидова геометрия относится к аттической скульптуре (одна и та же форма выражения в другой среде), а анализ пространства — к полифонической музыке, так и алгебра относится к магическому искусству золотой мозаики и арабески.
Бесконечное пространство, пещерный космос, сумма форм тел — это основные культурные аксиомы трех великих цивилизаций, актуализировавших свои основные символы. Для исторического воображения, ищущего морфологию других культур, могут быть открыты и другие основные символы:
Для египтянина реальность была «решительным маршем по пути, на который однажды вступили». Пирамиды, рассматриваемые в этом свете, не являются зданиями в западном смысле этого слова, а являются тропами, окруженными мощной каменной кладкой.
«Для китайцев окружающий мир воспринимается как блуждание туда-сюда, которое, тем не менее, ведет к цели». Это Путь: и в культуре, где путь сквозь Природу становится высшей и глубочайшей формой восприятия, садоводство становится высоким искусством, сравнимым по своему богатству и философской глубине с готическим Нотр-Дамом, Волшебной Голубой мечетью и Парфенон.
Для души Индии мир — это иллюзия, экзистенциальный ноль, и его цель, постоянно кружащееся фантомное шоу созидания и разрушения, от которого нужно избавиться, достигнув Нирваны.Здесь главный символ — Ноль — идея, которая в области чисел означала нечто совершенно иное для традиционных индийских математиков, чем для их фаустовских коллег, для которых 0 всегда влек за собой глубокие парадоксы.
Interlude
Ребенок достигает зрелости. На протяжении жизни подрастающая молодежь сталкивается с героями и злодеями, глубокими мыслителями и мелочными прядильщиками, верными друзьями и коварными врагами.Мы учимся у всех этих людей, реальных и вымышленных, но они не влияют на нас. Мы выбираем, что брать, а что игнорировать. Несмотря на то, что мы на протяжении всей жизни расширяем и углубляем наше мировоззрение, это углубление и расширение нашей собственной природы. Все внешние силы обращаются нашим разумом и телом для наших собственных нужд. Эти силы не влияют на нас: мы выбираем среди них.
Мы видим картину, слышим симфонию, читаем сонет. Поступая так, мы «переживаем что-то в себе, но не можем дать никакого объяснения связи между этим опытом и тем, что создатели жили в себе.Мы видим форму, но мы не знаем, что в душе другого порождало эту форму: мы можем иметь только некоторую веру в этом вопросе, и мы верим, вкладывая в свою собственную душу. Как бы определенно и отчетливо ни выражалась религия словами, это слова, и мы вкладываем в них свой собственный смысл. Какими бы впечатляющими ни были примечания художника к цветам, он видит и слышит в них только себя, и если мы не можем этого сделать, работа для нас бессмысленна ».
Так же и отношения между культурами: коннотации не подлежат передаче.
Целостность главного символа
После того, как собственный главный символ культуры установлен и выражен, его сущность неизменна. Отдельные произведения или целые формы выражения, такие как аттическая драма или арабская алхимия, могут изучаться западными драматургами или учеными. Но вне культуры их происхождения такие произведения безжизненны. У них нет внутри себя силы переместить людей другого происхождения. Выбор использования того или иного элемента должен быть сделан; и в этот момент пользователь, а не работа, диктует характер, которому будет соответствовать сюжет или формула.
Более того, большинство чужих работ вообще никогда не «заимствуются». «Во всей традиционной истории мы наблюдаем только отношения, которые приняты . Но что из тех, которые не были приняты? Почему, например, мы не можем найти в классических формах выражения — предположительно «находящихся под влиянием» Египта — пирамиду, пилон, обелиск, иероглиф? Что из запасов Византии и мавританского Востока было , а не , принятым готическим искусством и мыслью в Испании и Сицилии? »
«Подумайте, как каждая живая Культура постоянно купается в бесчисленных потенциальных влияниях.Но из них лишь некоторые допускаются как таковые, а подавляющее большинство — нет. В таком случае выбор связан с произведениями или с теми создателями, которые выбирают или игнорируют их? »
В конце концов, ничто не достигает зрелости, кроме как через исполнение своей собственной природы. Каждая культура трансформирует всех своих заимствований и делает их своими собственными. Обозначения могут быть приняты, но коннотации неизбежно трансформируются. Главный Символ, основное отношение Культуры к окружающей среде, транслирует все влияния, расширяется, тем самым становится глубже и богаче, но по своей сути остается неприкосновенным.
Finale
Дети становятся мужчинами и женщинами, женятся и заводят собственных детей. В них и через них родители, кажется, возрождаются заново, окружая свое потомство любовью, знаниями и уроками морали, собранными из жизни. Но несмотря на все усилия родителей, дети по-прежнему идут своим путем, поглощая, отвергая и воссоздавая себя со всем, что предлагает им их окружение. Ребенок — отец и мать взрослого.
Итак, ребенок стареет, следуя неизменному распаду, свойственному всем созданиям, рожденным и движущимся во времени. Раннее творчество закрепляется в шаблонах и привычках. Огонь в крови остывает, оставляя благородными теплые удовольствия философского ума или бегство, ведущее к смерти, ко второй религиозности.
Но даже в зимние годы есть задачи, которые нужно выполнить. Сумерки и зима обнажают очертания вещей: темнеющую гору, безлистное дерево, разноцветное прошлое, лишенное всех основных составляющих и смягченное чистой уверенностью в надвигающейся смерти.Тем не менее страх перед миром и тоска по миру действуют даже в слабых венах старого; и если удастся избежать случайностей и дряхлости, первостепенное чувство смысла в мире все же может породить окончательные, суровые памятники как уходящие символы зрелого ума, приближающегося к завершению.
А потом, единственный конец возраста.
Последняя задача
Некоторые цивилизации, такие как египетская и индийская, продлевают свои последние годы на столетия.В обширной сумеречной сумерек долгоживущих цивилизаций основные творческие работы уже давно были завершены, и в искусстве и мысли оставалось лишь ослабленное эхо прежнего величия.
В некоторых случаях поздние мегаполиты жаждут и требуют варварской силы и отворачиваются от своих собственных духовных источников в попытке заново открыть смысл в заимствованных формах. Эта вторая религиозность прорастает, как гроздья грибов на большом сидящем дереве цивилизации. И хотя смерть Культуры может быть отложена, упадок не может и должен продолжаться своим предназначенным курсом до конца.
Для западной / фаустовской культуры наступила зрелая осень — период, известный как Просвещение. Уже с приходом романтизма желтая мягкость гниения проявляется в искусстве и даже в науке и математике. «Импрессионизм — это атеизм в цветах», а n-мерная геометрия освобождает западную математику от обязанности совершенствовать аналогию между числом и реальностью. Даже главный символ бесконечного пространства подвергается сомнению со стороны мыслителей, которые отстаивают конечную, но безграничную вселенную.
В науках, искусствах, математике — во всех высших сферах деятельности Фауста — утрачена уверенность в чувствах, всеобщее признание Первого символа бесконечного пространства. Во всех областях всепроникающий скептицизм заменяет уверенность — скептицизм, который во всех случаях является признаком более поздних этапов продвижения Культуры к Цивилизации. Но на Западе этот скептицизм принимает сугубо историческую форму. Фаустовский скептицизм не означает, в отличие от аполлонического разума, отрицания возможности знания или, как это было для магов, утомленного миром принятия Кисмета.Фаустовское сомнение принимает форму признания того, что разные условия приводят к разным результатам, что нет истины, которая верна везде и при любых обстоятельствах. В этой связи событие высокой культурной значимости является тем, что Закона Ньютона уступили место теориям Эйнштейна .
С утратой уверенности в традициях каждый из нас стоит в центре нашей собственной концептуальной вселенной и проповедует нашу собственную уникальную теорию согласованности.Для каждого из нас эта теория вырастает из корней истины, как мы ее видим, и претворяет в жизнь принципы действия, которые должен иметь каждый, кто стремится к первому рангу. Но рядом с нами в городском пейзаже растет другое человеческое растение, которое пускает другие корни и приносит разные плоды. Вся наша эпоха фаустовской цивилизации представляет собой богатую, разнообразную сложность таких экзотических наростов, каждая из которых безуспешно борется за то, чтобы покрыть землю, чтобы установить новый Главный Символ.
Только в мире техники сохраняется высокий уровень традиционного фаустовского мировоззрения, и где Главный Символ преследуется с чем-то вроде интенсивности предыдущих веков.В области техники фаустовское стремление стремится к своему окончательному достижению: применению силы знания для покорения астрономического пространства. «Не тот или иной кусочек мира, как когда Прометей украл огонь, а сам мир со всеми его секретами силы утаскивается как добыча, чтобы быть встроенной в нашу культуру».
Религиозная вера приходит в начале, практические результаты — в конце. Вера, которая первой поддерживала западную культуру, вытесняется причинными научными мифами, которые, тем не менее, все еще насквозь основываются на религиозных основах, лежащих в основе веры.Именно расширение, усовершенствование и универсальное применение техники для овладения бесконечным пространством составляет последнюю и величайшую задачу фаустовской культуры.
«Итак, драма высокой Культуры — этого чудесного мира божеств, искусств, мыслей, битв, городов — завершается возвращением первозданных фактов вечной крови, которая является той же самой, что и вечно кружащийся космический мир. поток. Время торжествует над пространством, и именно время, неумолимое движение которого включает эфемерный инцидент Культуры на этой планете в инцидент с Человеком — форму, в которой инцидентная жизнь течет какое-то время, а за ней текут все горизонты мира. геологические звездные истории накапливаются в светлом мире наших глаз.
В конце концов, фаустовская культура, как и все живое, должна исчезнуть. «Даже наша машинная техника, которая кажется такой нетленной, вклад в историю цивилизации, закончится фаустовской цивилизацией и однажды будет лежать в клочьях, забытых — наши железные дороги и пароходы мертвы, как римские дороги и Китайская стена, наши гигантские города и небоскребы в руинах, как старый Мемфис и Вавилон ».
Надеяться в любовных и тщетных заблуждениях на обновленную жизнь или на то, что сама техника спасет нас от упадка, хуже безрассудства.«Оптимизм — это трусость». Осознавать неизбежность и в то же время выполнять то, что требует от нас наше наследие — это высшая форма творчества, оставленная нам в последний период нашей жизни. Противостоять всемирному страху вымирания, если не с уверенностью весны, то с определением возраста — вот последняя задача фаустовской техники.
«Мы рождены в это время и должны мужественно идти по пути к предназначенному концу. Наша обязанность — удерживать потерянную позицию, без надежды, без спасения, как тот римский солдат, чьи кости были найдены перед дверью в Помпеях, который во время извержения Везувия умер на своем посту, потому что они забыли помочь. его.Это величие. Вот что значит быть чистокровным. Благородный конец — это то, чего нельзя отнять у человека ».
Все цитаты в этом эссе взяты из работ Освальда Шпенглера Закат Запада и Man and Technics , переведенных Чарльзом Фрэнсисом Аткинсоном.
Интервью с Робертом Н. Спенглером III, автором «Фруктов из песков» — Блог UC Press
Продукты, которые мы едим, имеют глубокое и часто удивительное прошлое.От миндаля и яблок до чая и риса, многие продукты, которые мы потребляем сегодня, имеют историю, которая может быть прослежена от доисторической Центральной Азии по тропам Шелкового пути до кухонь в Европе, Америке, Китае и других местах Восточной Азии. Обмен товарами, идеями, культурными практиками и генами на этих древних маршрутах насчитывает пять тысяч лет, а организованная торговля на Шелковом пути восходит к временам династии Хань в Китае во втором веке до нашей эры. В книге « Fruit from the Sands: The Silk Road Origins of the Foods We Eat », сочетающей широкий спектр археологических, ботанических и исторических свидетельств, представлена увлекательная история происхождения и распространения сельского хозяйства во Внутренней Азии, а также в Европе и Восточной Азии.По сохранившимся остаткам растений, найденным на археологических раскопках, Роберт Н. Шпенглер III определяет регионы, где были одомашнены наши самые знакомые культуры, и следует их маршрутам, по которым люди возили их по всему миру.
В следующем интервью с Эриком Шмидтом, редактором истории древнего мира UC Press, Шпенглер рассказывает о своих исследованиях ботанических останков на археологических раскопках, сельскохозяйственных ландшафтах Шелкового пути и уникальной истории яблони.
Что вдохновило вас исследовать и писать об истории продуктов, которые мы едим?
Еда и кухня в более широком смысле — неотъемлемая часть нас; вкус яблочного пирога, яблочного сидра, яблочного торта или яблочного пирога может вернуть нас к воспоминаниям о нашем детстве, разжечь националистические настроения и связать нас с более широким сообществом с помощью общего набора воспоминаний, связанных с этим вкусом. Поразительно, но мало кто знает, что скрывается за самыми знакомыми растениями на их кухнях.Несмотря на нашу тесную культурную связь с яблоком, история его путешествия по Евразии и его преобразований за последние несколько тысячелетий по большей части остается загадкой. Единственный способ ответить на эти вопросы — через комплексную программу исследований, охватывающих гуманитарные, социальные и биологические науки. Мой извилистый академический путь позволил мне заняться всеми этими областями и заложить научную основу для этой книги. Я потратил почти 15 лет на изучение ботанических останков на археологических раскопках по всей Центральной Азии и сосредоточился на одомашнивании и распространении растений, с которыми мы все больше всего знакомы.
Почему люди по-прежнему так увлекаются идеей Шелкового пути?
Когда мы читаем о предыстории Евразии, в центре внимания, как правило, находятся основные сельскохозяйственные центры — Восточная Азия и китайские династии, Южная Азия и Инд, Юго-Западная Азия и месопотамские и более поздние персидские культуры, а также южная Европа в классическом периоде. период. Иногда людей сбивает с толку представление об огромном мире людей между этими центрами, включая огромные города и целые империи, которые часто упускаются из виду в учебниках истории.Люди с готовностью представляют Шелковый путь как массовую гонку по пескам пустыни или лугам, чтобы доставить товары на рынки, расположенные в одном из этих культовых древних сельскохозяйственных центров. В этой книге я попытался нарисовать совершенно иную картину Шелкового пути, отказаться от идеи дороги, соединяющей две разрозненные точки, а скорее думать о Шелковом пути как о шипах на колесе телеги. с Центральной Азией в центре сложной сети взаимодействия и обмена.
Многие ученые оспаривают то, что они считают чрезмерно романтизированными и упрощенными представлениями о «Шелковом пути».» Это почему?
В этой книге я попытался отделить миф от реальности. Не существует согласованного определения Великого шелкового пути, и у ученых очень разные взгляды на то, каков был масштаб торговли, какую географическую область она охватывала и к каким временным периодам мы можем отнести ее. В этой книге я использую чрезвычайно гибкое определение — я представляю Шелковый путь как процесс увеличения обмена и взаимосвязей между Европой и Азией. Я отодвигаю это определение по крайней мере за пять тысячелетий до сегодняшнего дня, ко времени, когда первые культуры восточноазиатского происхождения выращивались на том же поле, что и культуры западноазиатского происхождения.В этом отношении я отхожу от мифического образа небольшой группы торговцев на верблюжьей спине, пересекающей тысячи километров пустыни и гор. У нас действительно есть исторические источники, свидетельствующие о коммерческой деятельности в этом регионе за последние два тысячелетия, но термин «Шелковый путь» возник недавно. Включение новых методов археологических наук в исследования Шелкового пути помогает отделить миф от реальности.
Яблоко — во многих отношениях «ребенок с плаката» для вашей книги, как я слышал, вы сказали.Что такого особенного в яблоке?
Яблоко — очень харизматичный фрукт. Он был принят как важный культурный символ среди людей в Северной Европе и Америке. Но многих американцев шокирует, узнав, что предки фруктов в их яблочном пироге возникли в горах на юге Казахстана. Точно так же многие посетители пабов на юге Великобритании не поверили бы, что их сидр был произведен в стране, о которой они, возможно, не слышали. Помимо того, что торговые пути зарождались в горах Тянь-Шаня, вдоль центральной артерии древнего Шелкового пути, сами торговые пути привели к появлению наших современных любимых плодов.Генетические исследования показали, что яблоко является гибридом по крайней мере четырех видов диких яблок. У трех из этих диких яблок были большие плоды до появления людей, и они представляли собой легкую цель или «низко висящие плоды» для первых собирателей. Люди, вероятно, поддерживали популяцию этих диких яблонь в течение тысяч лет, прежде чем начали перемещать семена по Шелковому пути. В конце концов, когда люди начали сажать яблони по всей Евразии, они впервые с момента начала ледникового периода соприкоснулись с этими четырьмя дикими популяциями.Когда они вступали в контакт, пчелы естественным образом опыляли их, и полученное потомство представляло собой отдельные гибриды. Эти гибриды имели особенности, которые отличали их от любой родительской линии, особенно более крупные плоды. Яблоки на наших овощных рынках сегодня являются потомками этих гибридов Шелкового пути.
Мы склонны думать об обмене как о происходящем между «востоком» и «западом», но ваша книга подчеркивает, насколько мы обязаны культурному обмену, идущему на север и юг, особенно между Южной и Центральной Азией.Вы можете рассказать об этом поподробнее?
Торговые пути Великого шелкового пути проходили во всех направлениях, в разные периоды времени они простирались на север до Алтая и подпитывали формирование элит в пазырыкской культуре, и они доходили до юга вдоль Инда к морю. Не было ни одного маршрута, ни начальных, ни конечных точек. Однако при обсуждении расселения сельскохозяйственных культур движения на восток и запад почти всегда намного быстрее, чем на север и юг.Часто требуется, чтобы культивируемая культура выращивалась сотни, а иногда и тысячи лет на границе основных экологических зон, прежде чем она приобрела новые черты, чтобы выжить в другой экозоне. Распространение сельскохозяйственных культур на север в Европу или Среднюю Азию потребовало серьезных эволюционных изменений в растениях, у них развились черты морозостойкости, они потеряли свою внутреннюю систему регуляции, позволяющую понимать, когда закладывать семена, и они развивались более быстрыми и синхронизированными периодами вегетации. Только после того, как эти новые черты стали преобладающими среди культурного населения, фермеры могли засаживать поля на более северных участках.
В наиболее популярных произведениях Центральная Азия в целом представлена как своего рода покрытая травой дорога, населенная кочевыми народами, паразитирующими на соседних сельскохозяйственных общинах. Кроме того, в центре вашей книги — пустыни и горы. Можете ли вы подробнее рассказать о ландшафтах Шелкового пути?
Два самых больших мифа, доминирующих в археологических и исторических исследованиях в Центральной Азии, — это идея «степной дороги» и «кочевого мира».Если бы мы сегодня отправились в центральный Казахстан, в центр обширных евразийских лугов, мы бы увидели очень мало людей. Следовательно, нет оснований полагать, что в прошлом люди концентрировались на степи. Низкая плотность археологического материала в этих открытых прериях опровергает представление о больших популяциях воинов-кочевников, бродящих по травянистой дороге. Тем не менее, в богатых горных предгорьях Внутренней Азии находится удивительная плотность археологических памятников. По мере того как археоботанические методы становятся все более заметными в этих регионах, участки, которые когда-то считались занятыми узкоспециализированными кочевниками, служат свидетельством выращивания сельскохозяйственных культур и, во многих случаях, сложных систем земледелия.Идея империи великих воинов-скифов-кочевников просто рушится перед лицом научных исследований.
Почему Центральная Азия так важна для рассказываемой вами истории? Почему его так часто исключают из этих «глобальных историй»?
Центральная Азия была перекрестком древнего мира на протяжении пяти тысячелетий; Здесь располагались одни из крупнейших городов и империй древнего мира. Жители этого региона в прошлом формировали траекторию истории человечества не только путем содействия распространению инноваций по Шелковому пути, но и за счет собственных инноваций, включая одомашнивание определенных фруктовых деревьев.Некоторые части Центральной Азии были центрами интеллектуальной мысли во время Золотого века ислама, и для различных тюркских правителей были возведены массивные укрепленные дворцы с персидскими садами. Однако, начиная с повышенного внимания к морской торговле, а не к торговле по суше в тринадцатом веке — и перед лицом последовательных тюркских военных достижений, в первую очередь монгольского нашествия, — Центральная Азия постепенно утратила свое значение в качестве имперского центра. Разрушение ирригационных систем, засоление почв и вырубка лесов в предгорьях, вероятно, способствовали падению Внутренней Азии.Последний удар, несомненно, был нанесен колониальным наступлением из Европы — начиная с российских имперских завоеваний и заканчивая Большой игрой.
Фрукты из песков: происхождение продуктов, которые мы едим на Шелковом пути доступен 23 июля 2019 года. Закажите сегодня и сэкономьте 30% с промокодом 18W8495.
Всего критиков разума после Великой войны
цикла, Альфред Вебер, Сорокин и Крёбер4. Как антимодернистский культурный критик, можно утверждать, что Витгенштейн (Cavell, 1988), Томас Манн (Nicholls, 1985: 367) и
Адорно (1967) были информированы его мировоззрением о разочаровавшейся городской цивилизации. атомизированными материалистами.Его часто игнорируемый анализ «магической» цивилизации
вдохновил Ганса Йонаса на новаторское исследование гностицизма5.
Как пророк упадка западной цивилизации, он стоит в компании
Хоркхаймера, Адорно и Хайдеггера, каждый из которых конструирует историю разума как падение
во тьму отстраненного материалистического интеллектуализма, который сокрушает всех. human
духа и делает его рабом сил, которые он сам создал6.Что я буду исследовать в
для сплоченного общества. В соглашении
со Шпенглером мы определили согласованность, необходимую для функционирования общества, как единство стиля »(45, ср. 38).
4Альфред Вебер (2015 [1912]) развил бинарную систему «культура / цивилизация» в виде двух отдельных исторических процессов
, которые существуют параллельно, а не в определенной последовательности, до публикации
книги «Закат Запада». Позже, под влиянием книги Шпенглера, он восстановил третье: циклический социальный процесс.Он расширил свой интерес к мировой и мета-
истории и принял некоторые из спенглеровских терминов (например, «Душа» для обозначения
культурного тела) (2012 [1920]: 121-3; 166ff). Альфред Кробер также не согласен с абсолютной относительностью
«монад без окон» Шпенглера, ставит под сомнение «типичную дерзость
» Шпенглера в отказе от очевидного общего культурного материала между цивилизациями (1957: 85-
6) и предлагает «целое». -культурные стили более многослойны и пористы (105-6)
5 Гностическая религия: послание инопланетного Бога и начало христианства
(1970, оригинальное немецкое издание 1934 года).Йонас признает, что он использовал понимание Шпенглера
возможной «псевдоморфозы» культур: метафора, извлеченная из минералогии, посредством которой выдолбленные остатки
бывшего кристалла заполнены инопланетным элементом, имитирующим внешнюю форму
более древнего , хотя по сути совершенно иная (Jonas 36-7;
Spengler 1970 II: 189). Младшая культура наполняет форму предшествующей цивилизации, таким образом,
оставались до сих пор скрытыми для историков: «распадающаяся греческая мысль — это более старый кристалл
, сравнение, восточная мысль — новая субстанция, втиснутая в свою форму», идея, что «если Использование с
дискриминации может очень помочь нашему пониманию (Йонас 37).Якоб Таубс в своей книге «Occidental
Eschatology» (2009 [1947]) утверждает, что «полемика по поводу Шпенглера»… глубоко затмила его глубокое понимание апокалиптического, гностического мира », и что« академические исследования
… только видели увядание старых традиций… Шпенглер, с другой стороны, обнаружил в
–годах все это рождение связанной новой формы опыта, универсальность которой он признал. …
Именно благодаря Гансу Йонасу предложения Шпенглера… нашли свое отражение в
принятых знаниях »(22-3).Майкл Вальдштейн отмечает, что концепция Йонаса о гностическом мире
была сформирована в основном магической культурой Шпенглера и экзистенциализмом Хайдеггера и Бультмана
(347, 355): «То, что Шпенглер называет« арабской культурой », сформировано
« магами ». Религию »Йонас называет« гностицизмом »(Gnosis или, иногда, Gnostizismus), сформированным
« Духом поздней античности »(352). Вальдштейн М. (2000) «Ханс Йонас» Construct
«Гностицизм: анализ и критика» в Journal of Early Christian Studies 8: 3, 341-372.
6, например, Шпенглер: «Никогда здесь микрокосм никогда не чувствовал себя лучше, чем его макрокосм
, но здесь маленькие жизненные единицы чистой силой своего интеллекта сделали
неживыми, зависимыми от самих себя. … Только этого наша Культура достигла, а может быть
только за несколько веков.
