Георг зиммель определял что: Георг Зиммель

Георг зиммель

Социология религиии.

Сборник.

СОДЕРЖАНИЕ

Социология религии Религия. Социально-психологический этюд.

Перевод А. В. Дранова

Глава I

Глава II

Глава III

Глава IV

Глава V

К вопросу о гносеологических истоках религии. Перевод А.В. Дранова

К социологии религии. Перевод и примечания А. Ф. Филиппова

Личность Бога. Перевод A.M. Руткевича

Проблема религиозного положения. Перевод A.M. Руткевича

Религия

Социально-психологический этюд

Глава I.

Довольно часто приходится сталкиваться с ситуациями, когда вторгающиеся в нашу жизнь разного рода обстоя­тельства, связанные с людьми или вещами, восприни­маются как явная помеха, как досадное неудобство, — но стоит только резко возрасти интенсивности их проявления, как неприятное впечатление, производимое ими, исчезает. Яв­ление, вплетающееся в круг других элементов жизни и не нахо­дящее с ними общего языка до той поры, пока оно носит час­тичный и относительный характер, может установить с ними органичные, бесконфликтные отношения, как только оно обре­тет абсолютное значение и займет господствующее по отноше­нию к ним положение. Устоявшийся уклад жизни часто проти­вится вновь возникшему чувству—любви, честолюбию, жажде чего-то нового; но если эти чувства — под действием ли страс­ти, под влиянием ли тщательно обдуманного решения — цели­ком завладевают нашей душой, став тем камертоном, по кото­рому будет настраиваться все наше существование, то на та­кой полностью обновленной почве возникнет новая жизнь, об­ладающая целостным и органичным звучанием. Теоретическое мышление, реагирующее на реалии вещного мира, отразило это явление из области практики. Когда мыслителей начала беспокоить проблема дисгармонии между физической и духов­ной сторонами бытия, Спиноза разрешил ее, показав, что обе стороны, каждая на своем языке — одна с помощью понятия “протяженность”, другая — “сознание” — выражают всю пол­ноту бытия; между материальной и духовной сферами приро­ды воцарилось согласие, поскольку теперь они не соотносились друг с другом как относительные, неполные элементы, а каж­дая из них отныне претендовала на обладание всей целостностью мира и по-своему с абсолютной полнотой представляла ее. Может быть, такой способ разрешения противоречия помог и религии выйти из определенных теоретических затруднений, как он уже часто помогал улаживать конфликты, возникавшие в реальной жизни церкви и религиозных общин. В случаях, когда идеалы и требования религии приходят в противоречие не толь­ко с влечениями низшего порядка, но и с нормами и ценностя­ми духовного и нравственного порядка, выход из такого рода ситуаций, порождавших смещение нравственных понятий и смятение в душах и умах, часто бывает возможным найти толь­ко при условии, что относительное качество первоначальных притязаний, все время усиливаясь, перерастает в абсолютное;

только когда религия стала оказывать решающее влияние на все сферы жизни, ее отдельные элементы вновь вступили в нормальные отношения друг с другом и с религией в целом. И если теоретическая мысль, занимающаяся рассмотрением ре­лигиозных вопросов, формируется соответствующим образом, она может разрешить противоречия, в которые ее постоянно вовлекают основные нравственные понятия мирской жизни. При этом, безусловно, вовсе не имеется в виду безраздельное гос­подство религиозной мысли, которая подавляла бы все прочие сферы человеческих интересов, но

каждая из крупных форм нашего существования должна считаться способной выразить на своем языке всю полноту и целостность жизни. Таким обра­зом, весь уклад, весь порядок бытия, строящийся на абсолют­ном господстве одного принципа за счет всех остальных, под­нялся бы на более высокую ступень — каждый из принципов в рамках суверенно созданной им картины мира не мог бы опа­саться каких-либо помех со стороны других принципов и поня­тий, поскольку всем им было бы предоставлено равное право на формирование собственных представлений о мире. Теперь все эти нормы и понятия могли бы в принципе иметь столь же мало оснований для столкновений друг с другом, сколько их у различных красок и звуков. Гарантией же того, что они все-таки не оторвутся друг от друга окончательно, разойдясь в разные стороны, является, во-первых, единство содержания, воплоща­емого во всех этих отличающихся друг от друга формах, а во-вторых, “одноколейное” движение психологической жизни, выхватывающей из всего многообразия тех миров, что заклю­чены в нашей душе и лежат перед нами в виде, так сказать, неких идеальных возможностей, лишь отдельные разрознен­ные фрагменты, чтобы выложить из них пеструю мозаику соб­ственного существования, причем, разумеется, постоянно ме­ няя свои цели и идеалы; при всей неустойчивости и лабильно­сти своего общего мироощущения, жизнь души порождает рез­кие конфликты и стокновения между этими “обломками”.

Для наивного человека мир опыта и практики и есть самая настоящая действительность, все, что составляет содержание этого мира, является предметом нашего чувственного воспри­ятия и поддается нашему воздействию; формируемые в кате­гориях искусства или религии, в виде эмоционально-чувствен­ных ценностей или в процессе философского умозрения, эти объекты, эти “содержания” отчасти противопоставляются это­му единственно подлинному существованию, чтобы вместе с ним вновь вплестись в многообразную ткань жизни — точно так же, как в картину индивидуального бытия вкрапливаются фраг­менты чужеродного или даже враждебного им свойства, чтобы сформировать это бытие как целостность. Тем самым в пред­ставлениях о мире и жизни возникают неуверенность и заме­шательство, которые сразу же устраняются, как только чело­век принимает решение признавать и так называемую “действи­тельность” формой, в рамках которой мы упорядочиваем дан­ные нам содержания — а именно те содержания, которые мы можем упорядочивать с помощью искусства, религии, науки или игры. Действительность — это

не один-единственный мир, а один из многих миров, наряду с которым существуют мир ис­кусства и мир религии, созданные из того же материала, но при­обретшие иную форму и возникшие при наличии иных предпо­сылок. Познаваемый действительный мир означает, вероятно, тот порядок существующих в наличии элементов, который прак­тически является наиболее целесообразным для сохранения и развития жизни вида. Как существа действующие, активные, мы воспринимаем реакции окружающего нас мира, полезность или вред которых зависит от представлений, направляющих наши действия. Действительностью мы зовем тот мир или род пред­ставлений, который должен лежать в основе .нашей деятельно­сти, чтобы мы действовали в соответствии с особенностями присущей нам как виду психобиологической организации, в це­лях развития и сохранения жизни; для существ, иначе органи­зованных, испытывающих иные потребности, существовала бы иная “действительность”, поскольку для их жизненных усло­вий полезной была бы другая, т.е. опирающаяся на иные пред­ставления, деятельность. Таким образом, цели и принципиаль­ные предпосылки решают, какой “мир” создается душой, — действительный же мир является лишь одним из множества возможных. Но у нас есть и другие запросы, отличные от общих практических потребностей, и на их основе вырастают и иные миры. Искусство также живет за счет элементарных содержа­ний действительности; но искусство становится искусством, давая этим содержаниям на основе художественных потребно­стей в созерцании, чувствовании, в создании чего-то значитель­ного те формы, которые принадлежат к сфере, целиком нахо­дящейся по ту сторону содержаний действительности: даже пространство картины — явление совершенно иное, нежели пространство реальности. Визуальная законченность и чув­ственное выражение в искусстве таковы, какими они никогда не бывают в действительности, — иначе было бы непонятно, зачем нам наряду с действительностью нужно еще и искусство. Можно было бы говорить об особой логике, особом понимании правды в искусстве, об особых законах, с помощью которых оно создает рядом с миром действительности новый мир, выстро­енный из того же материала и эквивалентный ему.

Так же можно рассматривать и религию. Из образного и по­нятийного материала, который мы также находим в пластах действительности, вырастает религиозный мир, содавая новые силовые поля, новые мерила, новые синтезы. Самые различ­ные понятия — от понятий о душе и бытии, о судьбе и вине, счастье и жертве, вплоть до понятий о волосах на голове и во­робьях на крыше — хотя и образуют свое содержание, но со­провождаются такими оценками и таким спектром чувств, кото­рые как бы переносят их в иные измерения, заставляя рассмат­ривать их в совершенно ином ракурсе, отличном от того, кото­рый возникает, когда из того же материала образуются эмпи­рические, философские или художественные структуры. Рели­гиозная жизнь создает мир заново, т.е. все бытие в целом, при­давая ему особенную настроенность, так что она по своей идее, по своей сущности вообще не может ни пересекаться с постро­енными на основе иных категорий образами мира, ни вступать с ними в противоречие — в той степени, в какой жизнь отдель­ного человека может пройти через все эти пласты, и поскольку она захватывает их не в их целокупности, а лишь какие-то их части, он может легко запутаться в противоречиях. На это ука­зывает приведенное в начале этой статьи следующее рассуж­дение: те элементы жизни, которые не желают мирно уживать­ся с другими, часто приобретают однозначный, непротиворе­чивый смысл, утрачивая всю свою конфликтность и неуживчи­вость, коль скоро их возводят в ранг последней и абсолютной жизненной инстанции. Только когда понимают, что религия пред­ставляет собой всю тотальность жизни, согласованную с дру­гими ее теоретическими или практическими тотальностями, она — ас нею и другие системы жизни — обретают незыблемость внутренних взаимосвязей. Может быть, ограниченный в своих силах и потребностях человек воплощает в реальность эти воз­можные, так сказать, существующие в идеале, миры вообще лишь в ничтожно малой степени. В силу того, что он превраща­ет в предмет научного познания не все непосредственно дан­ные содержания, так же, как не все они становятся под его ру­ками художественными созданиями, то и не все они обретают то агрегатное состояние, которое характерно для религии; это происходит уже потому, что такой формирующий процесс, хотя он и осуществим в принципе повсюду, не во всех элементах мира и духа находит всегда одинаково поддающийся обработ­ке материал. Существуют, может быть, три сегмента жизненно­го круга, в которых религиозная тональность души проявляет­ся прежде всего: это отношение человека к природе, к судьбе, к окружающему его миру людей. Поскольку развитие последнего отношения и составляет задачу нашего исследования, мы, крат­ко коснувшись двух других “сегментов”, обрисуем контуры об­щего представления о природе религиозного мироощущения и дадим общее определение ее истинного положения в рамках набросанной нами картины.

Давно стало тривиальным мнение, согласно которому ре­лигия есть не что иное, как известное продолжение эмпиричес­ких фактов, получивших преувеличенную трактовку, выходящую, в сущности, за их реальные пределы. Бог, создавший мир, вы­ступает как гипертрофированная причинность, религиозная жертва — как следствие познанной необходимости платить за любое желание определенную цену, страх перед Богом — как совокупность и увеличенное отражение колоссальных стихий­ных сил, действие которых мы, к сожалению, до сих пор испы­тываем на себе со стороны природы. Если такой подход еще позволяет описать явление с чисто внешней стороны, то по­нять его изнутри он не дает. Для этого необходима, скорее, сле­дующая постановка вопроса — религиозные категории уже дол­жны быть заложены в основе явления, они должны изначально принимать участие в формировании материала, если он ощу­щается как нечто значительное в религиозном отношении, если он должен порождать религиозные образы. Точно так же, как предметы нашего опыта познаваемы именно благодаря тому, что формы и принципы познания оказали влияние на их воз­никновение из простого чувственного материала; точно так же, как мы поэтому, например, можем выводить из нашего опыта закон причинности в виде некоей абстракции, поскольку мы из­начально сформировали наши опыты в соответствии с ним, что вообще только и делает их “опытами”, — так и вещи имеют религиозное значение и обретают возвышенный статус, стано­вясь трансцендентными образами, в результате того и в той степени, в какой мы изначально воспринимаем их в свете ре­лигиозной категории, которая определила их формирование, прежде чем они осознанно и целиком стали считаться религи­озными. Если действительно Бог как творец мира возникает благодаря потребности в продолжении причинного ряда, то религиозный, стремящийся ввысь, к трансцендентному элемент присутствует уже на самых низших ступенях причинно обуслов­ленного процесса. С одной стороны, он, конечно, остается в рамках конкретного познания и связывает каждый член этого ряда с последующим; однако, кроме того, неустанный ритм этого движения носит оттенок недовольства всем данным как тако­вым, сводя каждую отдельную личность до уровня исчезающе малого звена в этой неизмеримой цепи, — короче говоря, от­звук религиозной настроенности изначально звучит в процессе причинно обусловленного движения. Это то же самое движе­ние мысли, которое в зависимости от того, в какой пласт дей­ствительности мы его направляем, какие эмоциональные ак­центы мы ему придаем, стремится или в мир познаваемой при­роды или же в точку, лежащую в области трансцендентного. Бог как причина мира означает, что из этого изначально проте­кающего в русле религиозной категории процесса одновремен­но выкристаллизовывается его внутренний смысл как абстрак­тный закон причинности, означает, что в ходе причинно обус­ловленного процесса, в той степени, в какой он происходит в рамках категорий познания, извлекается его формула. Никогда бесконечное продолжение причинного ряда, выстраиваемого эмпирически познаваемым миром, не поднялось бы до суще­ствования Бога, никогда им одним нельзя было бы объяснить причин “скачка” в религиозный мир, если бы именно этот ряд не мог бы одновременно развернуться под эгидой религиозно­го чувства, для которого Бог, сотворивший мир, является ко­нечным выражением, субстанцией, в которой отразилась рели­гиозность, живущая в одной из сторон и в смысле и внутреннем духе этого процесса. Легче понять, как под знаком религиозно­сти может развиваться связь наших чувств с миром природы, и как это развитие в то же время противостоит самому себе в предмете религии. Природа, окружающая нас, возбуждает в нашей душе как эстетическое наслаждение, так и страх, ужас и чувство преклонения перед величием ее необъятной мощи — первое, когда нам внезапно становится ясным и доступным то, что мы, собственно, ощущаем как нечто чуждое нам, в чем ви­дим свой вечный антипод; второе, когда чисто физическое яв­ление, и в этом качестве нам совершенно понятное, почему мы и относимся к нему с полным безразличием, окутывается наво­дящим ужас непроницаемым мраком — порой оно рождает в нас то трудно анализируемое глубинное чувство, которое я не могу назвать иначе, как трепет: оно посещает нас всякий раз, когда мы до глубины души тронуты и взволнованы не исключи­тельной красотой и величием явления природы, а погружены в созерцание солнечного луча, дрожа просвечивающего сквозь древесную листву, или когда видим, как гнется под ветром ветка, или наблюдаем внешне совершенно ничем не примечательные вещи, которые, словно вступая в тайное созвучие с самыми сокровенными струнами нашей души, заставляют их страс­тно колебаться. Все эти ощущения могут возникать, не выры­ваясь за пределы их конкретных, непосредственных свойств, т.е. не обладая никакой религиозной ценностью; но они могут и приобретать ее, не изменяя как-либо своего содержания. По­рой, когда наша душа возбуждается подобным образом, мы испытываем известное напряжение или подъем духа, полную покорность судьбе или благодарность ей, мы охвачены глубо­ким чувством, словно слышим обращенный к нам голос чьей-то души, скрывающейся за всеми этими явлениями — и тогда все, что происходит с нами, можно назвать только одним словом — религиозность. Это еще не религия; но это уже тот процесс, который приводит к религии, переселяя человека в область трансцендентного, превращая свою собственную сущность в собственный объект, который вновь принимает ее в себя. То, что называется телеологическим доказательством бытия Бо­жьего, — наличие красоты, формы, порядка в мире, указываю­щее на существование целесообразно созидающей абсолют­ной силы, — есть не что иное, как логическое оформление это­го религиозного процесса. Ведь определенные ощущения по отношению к природе переживаются не только в рамках чисто субъективного мировосприятия, связанного с категориями эс­тетического или метафизического плана — они присущи и кру­гу впечатлений, связанных с категориями религиозного харак­тера; и поскольку эмпирический предмет означает для нас точ­ку пересечения, в которой встречаются друг с другом различ­ные впечатления чувственного мира или, точнее говоря, до ко­торой они, так сказать, дотягиваются, то предметом религии является такая точка, где чувства, о которых шла речь, обрета­ют свое единство, в то же время как бы выходя за свои соб­ственные пределы. Они из самих себя порождают этот пред­мет, сходясь в нем, как в фокусе, и поскольку он является ре­зультатом их общих усилий, то по отношению к каждому от­дельному чувству он, как кажется, представляет собой точку излучения религиозности, существовавшей и раньше.

Второй областью, по отношению к которой душа может за­нимать проникнутую религиозным чувством позицию, является судьба. Судьбой, собственно, называют все те впечатления и влияния, которые испытывает человек в процессе своего жиз­ненного развития, сталкиваясь с явлениями и вещами внешни­ми, инородными по отношению к нему, со всем тем, чем он сам не является — безразлично, участвуют ли его собственные по­ступки и его собственное бытие в действиях этих определяю­щих его жизнь сил; поскольку здесь встречаются друг с другом его внутренний мир и внешние по отношению к нему явления, понятие судьбы, рассматриваемое с его точки зрения, приоб­ретает характер случайности, проявляющейся как сила, проти­востоящая идущему из глубины нашей души ощущению смыс­ла нашей жизни, и в тех случаях, когда судьба действует в точ­ном соответствии с этим смыслом, являясь как бы исполните­лем его воли. Как бы наше чувство ни относилось к судьбе — покорно или мятежно, с надеждой или отчаянием, требуя от нее исполнения желаний или полностью довольствуясь достигну­тым, — оно может носить как абсолютно нейтральную, так и абсолютно религиозную окраску. Главное здесь заключается в том, что переживание получает религиозную окраску не от трансцендентной силы, вера в существование которой суще­ствует в душе, — просто таково особое качество самого чув­ства: сосредоточенное погружение в самого себя или порыв к чему-то высшему, духовный взлет, благоговение перед боже­ством или отчаяние сами по себе религиозны; свой предмет религия производит как свою объективизацию или свое подо­бие, точно так же, как чувственное ощущение создает свой объект, противостоящий ему, из самого себя. В вопросах судь­бы, которая по самому своему понятию является независимой от нас силой, переживание, совершающееся в особой области, какой является религия, формируется в результате действия продуктивных, лежащих в основе нашей духовной природы ре­лигиозных сил; переживания совпадают с категориями религи­озной предметности потому, что созданы на основе этих кате­горий. Так, например, “тем, кто любит Бога, все сущее дарует только благо и ничего, кроме блага”. Это вовсе не означает, что ситуация складывается в этом случае следующим образом: существует мир, наполненный всевозможными благами, и вот из облаков протягивается рука Господа, хватает эти блага и раздает их своим любимым детям, стремясь удовлетворить любое их пожелание. Нет, религиозный человек изначально ощущает вещи такими, что они непременно должны приносить ему блага, которых он, как человек религиозный, жаждет. Ка­кой бы оборот ни принимали судьбы людей, творящиеся на уров­не земного счастья, внешнего успеха, интеллектуальной реф­лексии, на религиозном уровне они сопровождаются такими чувствами и эмоциональными коллизиями, соразмеряются с такими ценностными критериями, получают такие проясняющие суть происходящего истолкования, что неминуемо должны от­вечать смыслу религии, который заключается в заботе Бога о благе своих детей; точно так же, как с точки зрения познания мир должен развиваться в силу каузальных закономерностей, поскольку он, “схваченный” на уровне познания, априорно фор­мируется посредством категории причинности, имеющей для этого уровня определяющее значение. Точно так же, как не по­знание создает причинность, а наоборот, причинность являет­ся основой познания, не религия создает религиозность, а на­оборот, религиозность — религию. В судьбе, как это ощущает человек, погруженный в определенное настроение души, спле­таются воедино взаимосвязи, отношения, значения, чувства, которые сами по себе еще не являются религией и чье факти­ческое содержание для душ, настроенных в ином ключе, не имеет ничего общего с религией, но которые, освободясь от этих “фактов” и тем самым строя для себя царство объектив­ного, создают “религию”, т.е. предметный мир веры.

Наконец я перехожу к рассмотрению отношений, связываю­щих человека с миром людей, и источников религии, существу­ющих в рамках этих отношений; здесь также действуют силы и значения, которые получают религиозную окраску не от уже существующей религии, а сами поднимаются до ее уровня. Религия в ее завершающей стадии, на которой она достигает полного развития своих возможностей, становясь целостным. психологическим комплексом, примыкающим к области транс­цендентного бытия, проявляется как абсолютная, ставшая еди­ным целым форма чувств и импульсов, которая уже приступа­ет к развитию социальной жизни, словно ставя некий экспери­мент. Чтобы убедиться в этом, необходимо рассмотреть прин­цип, лежащий в основе социологической структуры, как прежде мы рассматривали принцип структуры религиозной. Жизнь об­щества состоит из взаимосвязей его элементов — взаимосвя­зей, часть которых осуществляется в ходе сиюминутных дей­ствий и реакций на них, а часть воплощена в виде устойчивых образований — в учреждениях и законах, установленных по­рядках и предметах собственности, в языке и средствах комму­никации. Все социальные взаимовлияния и взаимодействия возникают на основе определенных интересов, целей, стрем­лений, образующих в то же время материю, которая обретает свою общественную реализацию в действиях индивидуумов, выступающих рядом друг с другом и достигающих своих целей совместными усилиями, равно как и отстаивающих свои част­ные интересы и противоборствующих с остальными членами общества. Такой материал жизни может существовать весьма долго, все то время, пока все эти многообразные формы по очереди, время от времени вбирают его в себя; и наоборот, неизменная форма взаимовлияний может наполняться самы­ми различными содержаниями. Так, некоторые нормы и резуль­таты общественной жизни в равной мере могут быть обуслов­лены как свободной игрой противоборствующих друг другу сил, так и регламентирующей опекой низших элементов высшими; многочисленные социальные интересы порой охраняются се­мейной организацией, чтобы впоследствии или в другом месте перейти под попечительство чисто профессиональных объе­динений или государственной администрации. Одной из наи­более типичных форм общественной жизни, тех прочных, ус­тойчивых жизненных норм, посредством которых общество обеспечивает целесообразное с его точки зрения поведение своих членов, является обычай — в обществах с низким уров­нем развития культуры это вообще типичная форма регулиро­вания социально необходимой деятельности. Именно эти ус­ловия, необходимые для выживания общества, которые позже, с одной стороны, кодифицируются в виде права, и государствен­ная власть обязывает соблюдать их, а с другой стороны, их выполнение предоставляется на усмотрение культурных и воспи­танных людей, ставится в зависимость от их свободной воли, — в узких и примитивных социальных образованиях и структурах их соблюдение гарантируется с помощью того своеобразного надзора окружающих над индивидуумом, который зовется обы­чаем. Обычай, право, свободные нравственные убеждения ин­дивидуума — все это различные способы связи социальных элементов, содержанием которых являются одни и те же запо­веди, существующие у различных народов в различные време­на. К этим формам, посредством которых людское сообщество создает для себя гарантию правильного поведения индивидуу­ма, принадлежит и религия. Религиозный характер отношений часто характеризует одну из стадий их развития. Одно и то же содержание, наполняющее и прежде, и впредь другие формы отношений между людьми, в один из периодов принимает фор­му религиозной связи. Яснее всего это видно на примере зако­ноположений, которые в определенные времена и в опреде­ленном месте проявляют теократический характер, полностью подчиняясь религиозной санкции, чтобы в других обстоятель­ствах опереться на государственную власть или обычай. Ка­жется даже, что необходимый порядок, существующий в обще­стве, является плодом некоей совершенно недифференциро­ванной формы, в которой моральная, религиозная и юридичес­кая санкции еще покоятся в нерасчлененном единстве — тако­ва дхарма у индусов, темис у древних греков, фас у латинян — и что в зависимости от различных исторических обстоятельств то одна, то другая форма становится основой таких порядков. Это культурное движение содержаний, часто возвращающееся вспять, к старым регламентирующим нормам — оно идет не только от обычая к праву, но и от права к обычаю, не только от долга гуманности к религиозной санкции, но и обратно, от вто­рой к первому— каким-то образом связано и с другими движе­ниями, когда практические и теоретические жизненные содер­жания в ходе исторического развития из порождений ясного, незамутненного сознания становятся неосознанными, безуслов­ными предпосылками и привычками, а другие — часто точно такие же — содержания со стадии бессознательно-инстинктив­ных реакций переходят в область ясного понимания и осознан­ной ответственности. Когда право определяет наши действия, они являются гораздо более осознанными, чем если бы нами руководил обычай; свободная, прислушивающаяся лишь к го­лосу совести нравственность совершенно иначе регулирует осознанные и неосознанные импульсы в наших действиях, чем это делается с помощью социального регулирования; религи­озная санкция разделяет темные, бродящие в душе чувства и ясное понимание цели предпринимаемых действий гораздо сильнее, чем это делает обычай и т.д. Для этого развития ха­рактерно, что достаточно просто изменить интенсивность тех или иных связей и отношений, чтобы они подверглись воздей­ствию самых различных санкций, — в эпоху патриотического подъема отношение индивидуума к социальному сообществу, членом которого он является, наполняется благоговейным во сторгом, искренностью, чувством самоотвержения, которые не только сами по себе обладают религиозной природой, являясь актом религиозности, но в такие эпохи в них слышится такое горячее, такое страстное обращение к божественной силе, столь сильно проникнутое подлинно религиозным экстазом, какого не встретишь в обычные, “будничные” времена, когда эти же са­мые связи регулируются общепринятыми правилами или госу­дарственными законами. Но в то же время усиливается и пони­мание патриотических отношений. Такие грозящие опасностью для общества ситуации, когда им овладевает страстное воз­буждение, когда все в нем приходит в бурное движение, когда оно празднует триумф своего политического единства, когда чувства проникнутого патриотическими настроениями индиви­дуума приобретают религиозную окраску, вообще дают созна­нию индивидуума обостренное понимание его отношения к это­му политическому единству, подчеркивая это гораздо более резко, чем в периоды, когда исключительное значение имеют другие нормы, из круга которых поднимается и вновь опускает­ся к ним более всеобъемлющая и более других исполненная душевного тепла норма. И частные отношения, связи между частными людьми, доступные религиозным санкциям, призы­вают их обычно в те моменты, когда сознание в наибольшей степени сконцентрировано на них, — так происходит в момент заключения брака, так было в средние века при внесении в договоры соответствующего пункта. Жизнь пуритан отмечена развитым до болезненной степени осознанием каждого момен­та их жизни, им было свойственно высочайшее чувство ответ­ственности за каждый свой поступок, за каждое деяние или по­мышление — как раз потому, что религиозная норма безогово­рочно подчинила себе их жизнь вплоть до мельчайших дета­лей, не признавая реального права ни за какой иной санкцией. Но происходит и обратное явление — огромное значение ро­довой организации, института, в сущности своей, доисторичес­кого, падает по мере того, как первенство переходит к государ­ственной власти и часто приобретает религиозный оттенок. Разумеется, род с самого начала был и культовым сообществом. Но он наверняка должен был — кроме того, что он представлял собой общность места проживания, собственности, правовой и военной защиты, — гораздо сильнее отражаться в сознании от­стаивающих свои интересы людей, чем в эпохи, когда он озна­чал лишь общность, позволяющую проводить совместные праз­днества и совершать жертвоприношения, как это делалось в эпоху поздней античности и до сих пор делается в Китае. При

этом исключительно религиозное санкционирование такого объединения должно было идти рука об руку с ослаблением сознания своей принадлежности к определенной групповой общности и с падением значения такой общности. Как ни мало освещена нами тема, касающаяся природы способов норма­тивного регулирования жизни людей в обществе, все же то, что было сказано нами по этому поводу, достаточно ясно дает по­нять, что все эти способы представляют собой лишь, так ска­зать, различные агрегатные состояния души, а их смена явля­ется лишь формальным перемещением одинаковых практичес­ких жизненных содержаний. Там, где эти содержания поступа­ют под эгиду религии, несомненно, что религия существует рань­ше, чем наступает этот момент. Однако решающую роль игра­ют здесь не канонические религиозные догмы и не представле­ния о трансцендентных сущностях, которые образуют лишь средства для религионого санкционирования, а то, что соци­альные требования обретают критерий собственной обоснован­ности, эмоциональную наполненность, святость, благодаря чему они могут заявить о своей необходимости тоном, недоступным для них в иных обстоятельствах, и в результате чего складыва­ется новое агрегатное состояние социальной нормы.

И санитарно-полицейские предписания, преподносимые в виде божественных заповедей, как это принято в древнееврей­ском законодательстве; и установления VII-VIII вв., существо­вавшие в немецких землях в эпоху насаждения там христиан­ства, согласно которым убийство и клятвопреступление отно­сились к юрисдикции церкви и карались церковным покаянием, которое налагал епископ как за нарушение установленного Бо­гом порядка; и покорность князю как следствие того, что его осеняет благодать Божья, — все говорит о том, как внутри об­щества развиваются отношения, которые никогда не возвыси­лись бы до степени религиозности, если бы они не обладали социальным значением. И в процессе этого восхождения они развивают те энергетические импульсы и потенциалы, те фор­мы, к созданию которых они предрасположены в силу своих внутренних, а не заимствованных из сферы трансцендентных ценностей, эмоциональных сил и значений. Они никогда бы не сблизились со сферой трансцендентных сущностей, если бы присущая именно им духовная ценность, их объединяющая сила, их конкретность и целеустремленность не открыли перед ними, разрушив ограниченные рамки их земного существова­ния, перспективу, открывающую путь к восхождению на рели­гиозный уровень.

СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ. Георг Зиммель

(источник — Хрестоматия по философии: Учебное пособие. Составители: Алексеев П.В., Панин А.В. — М., «Проспект», 1997.)

И первое — в ряду идей, к которому ддя наших специальных целей можно свести учение Экхарта, — это абсолютная включенность всех вещей в Боге. Поскольку все вещи составляют одну сущность, единичная вещь сама по себе лишена индивидуальности. И только благодаря процессу, который у Экхарта обозначается мистическим символом: Бог от века порождает Сына — впервые возникают вещи в присущем им многообразии. Но при этом они и генетически, и в субстанциальном отношении сохраняют связь с божественной сущностью. Бог проникает собою все твари, так что все тварное есть Бог. И если Бог отвратит от него свои взоры, оно перестанет существовать. Эго божество есть чистое единство в себе — Бог, который, будучи всем, не есть, однако, «ни то, ни это», а представляет «одно и в себе тождественное». Таким образом, целостность мирасобрана в «одной» точке. Но, благодаря этому, Экхарт может, далее, проследить эту целостность и в индивидуальной душе. Последняя обладает многообразием способностей, но в ней есть одна центральная точка, уже чуждая всякому сотворенному многообразно. Экхарт называет ее искоркой, это — нечто абсолютно «единое и простое», подлинный дух души. В ней непосредственно говорит Бог, и она даже вообще не может быть от Бога отличена: она — «единое с Богом, а (не просто) ему причастное»: «здесь основа Бога — моя основа, моя основа есть основа Бога». В этой центральной точке души мы познаем непосредственным образом все вещи в их подлинной сущности, ибо обладаем их единством в Боге, или, правильнее, при этом мы есьмы в Боге: «мое око и око Божье — одно око и одно лицо».

Быть может, здесь следует выяснить настоящий характер связи, соединяющей религию с философией. В лице Бога верование обретает мир, как целое, хотя в этом целом и исчезают все бесчисленные единичные явления. Мистика старается обладать им с помощью определенной интуиции, поскольку сущность души она возводит к простейшему жизненному началу, совпадающему с единством божественной сущности. Через религиозную мистику и философские умозрения всех веков в различных вариантах проходит мотив, что углубленное самосозерцание, преодолевающее всякое многообразие, приводит нас к абсолютному единству вещей. Эго самосозерцание открывает нам точку, с которой единство вещей, полагаемое Богом, обнаруживается перед нами, как сущность и единство нас самих. Та философская точка зрения, которая, установляя отношение духа к целостному миру, способна объявить мир бессмыслицей или даже безумием с точки зрения индивидуума, находить в этом мотиве свое метафизическое оправдание: она является интеллектуальной формой чувства, всплывающего во все эпохи углубленной жизни человечества, — чувства, что мы проникаем в глубину мира, погружаясь в глубины собственной души.

Основной мотив кантовской философии открывает знанию, берущему начало в мироощущении философа, возможность постигнуть целостность мира с точки зрения, обратной изложенной сейчас. Основное сочинение Канта имеет своим предметом не бытие, мыслимое или непосредственно переживаемое, как целостность, а лишь то бытие, которое может — и поскольку оно может — стать наукой. Для Канта, это — форма, под которую подводится вообще целостность вещей, и благодаря этой форме, под ее условием, только и может идти речь о целостности. Для него мир лишь постольку является реальным, поскольку оказывается действительным или только возможным содержанием науки. Все же, под это условие не подводимое, и не существует «действительным образом». Чтобы объяснить позицию Канта в этом вопросе, придется начать несколько издалека. Может быть, не существует другого примера необходимости в мышлении, от которой было бы так же трудно освободиться, как от разложения вещей на форму и содержание, хотя такое разложение не оправдывается логическими соображениями и не требуется чувственно данным опытом. В тех или других бесчисленных видоизменениях это различение проникает собою все наши представления о мире, играя роль одной из тех организующих форм и приемов, с помощью которых дух приспособляет к себе многообразие сущего, непосредственно не стоящего под его единством. Над всеми отдельными содержаниями и текучими формами возвышается самая общая противоположность: мир как содержание, как бытие, в себе определенное и в своей непосредственности не могущее быть постигнутым, становится постижимым благодаря тому, что подводится под многообразие форм, из коих каждая заимствует присущее ей содержание из целостности мира. Наука и искусство, религия и переработка мира, гармонирующая с сокровенными запросами чувства, чувственное восприятие и организация вещей с точки зрения их смысла или ценности — все это и, быть может, еще многое другое сутъ важные формы, через которые, так сказать, проходит или должна пройти каждая часть мирового содержания. Поскольку нам дан мир, он с каждой точки зрения представляет элемент мирового содержания, воспринимаемого таким-то именно образом лишь в форме данной категории. Рефлексия созерцает одно и то же содержание под условием то одной, то другой категории. Одни и те же люди могут быть даны в виде предмета знания и в виде предмета художественного постижения. Одни и те же влияния можно рассматривать, как определяющие моменты нашей судьбы или — как проявления божественного вмешательства. Один и тог же предмет мы можем понять, как чисто чувственное явление или же — как деталь метафизической картины мира. И есть смысл в том, что каждая из этих значительных форм, каждое вообще наличное содержание берется, как нечто в себе замкнутое. Искусство может подчинить всю совокупность мира своему оформляющему принципу, так же точно, как и знание вправе ничего не упустить из виду в мире. Каждую вещь можно поставить на соответствующее ей место в каком-либо ряду ценностей, на каждую вещь может отозваться достаточно эластическое чувство жизни, и т. д. Однако же, хотя, согласно понятию этих форм, каждая из них и способна перевести на свой язык весь мир, о действительности в ее пределах говорить еще нельзя.1 И именно потому нельзя, что отдельная форма действительна не в своей абстрактной чистоте и абсолютной завершенности, а только в известных границах и по отношению к частностям, в сторону которых поворачивает ее соответствующая позиция духа. В нас нет искусства вообще, а лишь исторически данные формы искусства, художественные средства и стили. И так как сегодня они уже не те, что вчера, и еще не то, чем будут завтра, то их хватает только на то, чтобы придать художественную форму некоторому определенному содержанию, хотя бы другие содержания уже не нашли себе места в этих именно художественных формах; но с принципиальной стороны и они также могли бы стать содержанием искусства. Столь же мало существует и абсолютная религия, которая сообщала бы религиозное значение всякой вещи, ставила бы ее, все равно, возвышенная она или же ничтожная и случайная, — с целым в связь, определяемую единством основного религиозного мотива. Мы имеем только исторические религии, из коих каждая охватывает одну лишь часть мира, души, судьбы, хотя бы при этом другая часть и оставалась по ту сторону, лишенная религиозного оформления. И вообще, здесь всегда повторяется одно и то же: идеальное право каждой из этих основных форм — построят один целостный мир из данных содержаний — осуществляется только в виде исторических образований, обреченных на незаконченность; лишь в них живут эти формы, разделяя с ними все случайности, приспособительные изменения, регрессивность, отклонения в прогрессивном движении, индивидуальную их односторонность, — короче, все особенности — и эксцентричности, обнаруживаемые исторической действительностью, которая, в противоположность идее и принципу, связана с условиями времени. Не может обстоять иначе дело и с научным знанием. Образование понятий и методов, служащих для накопления и упорядочения опыта, переработка чувственно-данной действительности в форму естественнонаучных или исторических построений, критерии истины и заблуждения, — короче, все формы и методы, с помощью коих содержание мира поднимается до степени содержания науки, развивались в продолжении культурной истории человечества и, несомненно, будут развиваться и впредь. Для осуществления идеального знания нам не хватает не только сил, чтобы охватить фактически все содержания, распространив реальным образом форму науки на всю неисчерпаемость вещей: для этого нам не достает также и абсолютной, все задачи решающей, законченности самой этой формы. Ибо она дана нам не в виде, завершенном для всех эпох знания, а как нечто непрерывно изменяющееся, незаконченное и соотносительное развивающемуся существу, каков человек. Всяким вероятностям, аналогиям и бесчисленным указаниям опыта противоречило бы предложение, что формы какой-либо живой, развивающейся науки, обусловленные необозримым многообразием исторических обстоятельств, способы охватить бытие в его целостности. Если Фихте прав, говоря, что каков человек, такова и его философия, то это справедливо и не только по отношению к одной философии. Что такое человеческое знание с известной точки зрения, это зависит СУГ того, что такое само человечество с той же точки зрения. И очевидно, что формы и категории, выражающие для человечества уровень знания в каждый данный момент, относятся к тем формам и категориям, которые претворяли бы в содержание знания все содержание мира, таким же точно образом, как незавершенность и исторические случайности бытия человечества относятся к идее законченного человечества.

С принципами Канта это стоит в противоречии, поскольку для него основные формы, которыми развивающаяся наука охватывает мир, вполне адекватны миру и уже не испытывают никакой эволюции. Каждая из данных во времени точек зрения возможна только под условием постоянных форм, и это Кант обозначил выразительно, но и парадоксально, говоря, что рассудок предписывает природе ее законы. Решающим моментом здесь является то, что познавательные представления о вещах не насыпаны в нас, как орехи в мешок, — что мы, познавая, не противостоим чувственным ощущениям, как пассивные созерцатели, подобно восковой поверхности которой только удар штемпеля извне придает определенную форму. Всякое познавание есть, напротив, проявление духа; чувственные впечатления, которым мы противостоим пассивно, еще не составляют знания, а совокупность их содержания еще не есть «природа». Эти впечатления, напротив, должны еще проникнуться формами и связями, которые в них не заложены и в них вносятся впервые познающим духом. Только вследствие этого из хаоса или из чистой рядоположности и смены чувственных впечатлений возникает впервые то, что мы называем явлением: т. е. разумным образом осмысленная связь, в которой всякое множество обнаруживается в виде принципиального, законом закрепленного единства. Поскольку эти законы отнесены к отдельным вещам, постольку, конечно, лишь опыт дает их нам — т. е. именно взаимодействие чувственной восприимчивости и оформляющего рассудка. Но всеобщие правила, вообще приводящие множественность явлений с помощью объединения в форму природы (как, например, закон причинности), возникают не из явлений, но коренятся в присущей духу способности связывать, объединять. Эту способность Кант называет рассудком (Verstfanf), и она-то и предписывает природе ее законы, так что эти законы, являющиеся только связующими функциями духа в его отношении к содержанию мира, впервые сообщают последнему форму «природы». Это — подлинный смысл популярной формулировки кантовского учения, что «мир есть мое представление», и этот смысл ставит дух в такое отношение к миру, при котором вся совокупность последнего, несмотря на несотворимость отдельных его частей, оказывается собранной в духе. Мы не знаем ничего о вещах, поскольку они существуют вне нашего сознания, т. е. вне активной способности нашего духа утверждать предмет знания; поэтому, законы духа суть и законы вещей, и нет такого познавательного содержания, про которое мы вообще могли бы подумать, что оно лишено определенности, сообразной с формами духа. Это могло бы быть совершенно справедливым по отношению к научному знанию, если бы формы последнего не представляли собой исторические образования, которые именно поэтому и не могут охватить адекватным образом все содержание бытия. Если бы их развитие уже закончилось, как это без дальних разговоров принимает Кант и как это, без сомнения, и могло бы быть согласно идеалу чистого знания, то это, конечно, раскрыло бы возможность духовного контакта между человеком и бытием, как целым. Противоречие, которое, по-видимому, нарушает гармонию между единичным психическим бытием и неизмеримостью бытия в его целом, снимается благодаря неслыханной дерзости кантовского переворота, смысл которого тот, что все бытие своей формой предмета знания обязано именно духовному началу. Отдельные содержания мира могут, так сказать, пребывать в мире, дожидаясь своей очереди в восприятии. Но формы, осуществляющие опыт и природу вообще и, следовательно, содержащие в потенциальном виде всю целостность познаваемого мира, эти формы заложены в духе и даны в нем наперед, являясь теми его функциями, которые называются познанием. Дух соотнесен с миром, как целым, ибо это целое — его собственное деяние. Таким образом, существует определенное отношение между тем обоснованием философского мышления, какое дает мистика, и тем, которое вытекает из кантовского мотива. Там содержание мира было определенным образом стянуто к одной точке, поскольку все индивидуальные особенности его были признаны несущественными и поскольку действительное бытие было приписано, собственно, одному лишь единству божественного начала; душа же, равным образом причастная ему, вследствие этого находит в себе же самой непосредственное соприкосновение с целостностью мира; поэтому мир, так сказать explicite, содержится в развитии философствующего духа. Это воззрение страдает отсутствием момента формы: допуская лишь субстанциональное ядро мира и все в нем растворяя, оно лишает действительность присущей ей индивидуальности, т. е. формы. Напротив, кантовская рефлексия стоит на точке зрения формы. Существует только несколько форм, образующих из мирового материала единый мир, и формы эти охватывают бесконечно — многообразные содержания. И так как для Канта речь идет только о мире познания, а познание происходит лишь в сознании, то формы познания суть формы сознания, и они предполагают, или собой охватывают мир, преобразуя его в предмет знания в соответствии с тем, что имеет для мира значение принципа. Понятно, что такое философское уразумение целостности мира противоположно сведению мира к одной лишь чистой субстанции или же к бессодержательной форме. Ибо конкретное явление, т. е. оформленный материал есть неисчерпаемое, бесконечно богатое бытие, которого никакая мысль не охватывает и о целостной природе которого она не в состоянии сразу же составить знание. Лишь абстрагируя для себя содержание или форму и внося этим собственную формирующую деятельность в бытие, может дух подступиться к целостности бытия. Сходство между двумя этими, столь неизмеримо различными по смыслу и содержанию, мировоззрениями состоит, очевидно, в общей им оценке самопознания, как средства, ведущего к познанию мира… Все формы, определяющие собою мир знания, сводятся по Канту, к одной центральной, по существу творческой нормирующей форме: к единству. Многообразные представления возвышаются до значимости объективного знания лишь в той мере, в какой они тяготеют к единству предмета, принципа, правила, миропредставления. Для упорядочения хаотической рядоположности, беспорядочности и чередования элементов, т. е. в качестве принципа для оформления постигаемого мира, у нас нет иного начала, кроме единства многообразного. Что это именно и есть форма нашего познания, это, с одной стороны, обусловливается, с другой же — осуществляется благодаря сознанию, через которое и для которого и существует мир; эта форма — единство; содержания моего сознания переживаются мною, как принадлежащие одной личности, как ощущения и мысли, активность и пассивность одного и того же «я», сознающего свое тождество с собой во всякой точке этого многообразия и не могущего быть разрушенным вследствие разлада между его содержаниями и продуктами; напротив, чувство такого разлада, поскольку он переживается, только и возможно на основе единства «я», ибо иначе не было бы разрывов, а лишь простое сосуществование соответствующих содержаний. В проблеме, занимающей нас здесь, это «я» в нас, в котором центрируется мир и из которого, с другой стороны, исходят все лучи, охватывающие и благодаря этому впервые созидающие мир, имеет такое же значение, как «искорка» Экхарта. В обоих случаях мы находим абсолютное, центральное единство духа, и благодаря этому единству дух получает доступ к целостности бытия. …Есть какое-то чувство, распознающее, часто с уверенностью инстинкта, среди наших убеждений и настроений одни, переживаемые, как нечто, чисто личное, субъективное, и иные, которые мы так же мало сумели бы оправдать, но для которых мы от других людей, даже от всех людей все же требуем признания, как вещанию Всеобщего в нас, как проявлению той мысли, того ощущения какой-то глубокой и общей всем нам основы, которая оправдывает себя сама, фактом своего содержания. Возможно, что здесь коренится и искусство. Без сомнения, художник творит, подчиняясь некоторой чисто личной необходимости, вследствие чего каждый художник создает, в противоположность шаблону, произведение, отличное от всех других. Но все же каждое художественное создание, в зависимости от его значительности, обладает и тем, что называется художественной «правдой», и что выступает с притязанием на всеобщее признание. Таким образом, каждое проявление индивидуальной продуктивности есть в то же время и типическое проявление — единичная форма обладает значимостью, возвышающейся над ее единичностью, но вызываемой, однако, не объектом, — здесь в самом творце звучит тот своеобразный духовный мотив, в котором в форме индивидуальности выражается тип человека, или вообще тип «человек». Из этой же почвы вырастает и экспансивная убежденность религиозного творчества. Поскольку религиозный гений выявляет свою интимнейшую жизнь, мистическую субъективность своих потрясений и просветлений, эти последние приобретают значение для бесчисленного множества других людей, хотя бы им не отвечала никакая обьективность и хотя бы их нельзя было оправдать логическими законами. В несколько напыщенном выражении, что в случаях таких просветлений говорит сам «гений человечества», живет, однако, какая-то инстинктивная правда, состоящая в том, что энергии, коренящейся в сверхиндивидуальной сфере души, таинственным образом выступая оттуда, находят выражение в словах индивидуума. Замечательнейшая черта эта, характеризующая великие философские творения, выражается в стремлении к созданию жизне-и-миропонимания с точки зрения определенной односторонности и в духе единственной в своем роде личности, стремлении, которое одновременно есть и утверждение общечеловеческого, сверхиндивидуально необходимого и в жизни вообще обоснованного; и черта эта предполагает, что в философском творчестве проявляется типичность духовной индивидуальности, внутренняя объективность личности, покорной лишь своему собственному закону.

Это позволяет нам, далее, убедиться в том, что понятие истины в философии, поскольку последняя выражает все последние решения и общие реакции на бытие, отличается от этого понятия в области других наук. Она направлена не на объективность вещей, что является задачей науки в тесном смысле слова, — она выражает типические особенности человеческого духа, поскольку последний раскрывается в известном пони-мании вещей. Не согласование духовности с «предметом», как угодно понятое, является здесь вопросом, ожидающим решения, а то, силой чего духовность оказывается адекватным выражением бытия самого философа, выражением того, что в нем представлено человеческим типом, реализуется ли этот тип в определенной категории индивидуумов, или же являет собою элемент постоянно присутствующий в известной мере в каждом индивидууме. Однако же, философия вследствие этого не есть еще психологическая исповедь, она не может быть понята, как автобиография мыслителя. Ибо в таком случае, у философии, как у психологии вообще, был бы свой предмет, и мерою соответствия или несоответствия с ним определялась бы ее истинность или ложность. Не личность философа есть предмет философских утверждений, — эти последние направлены на определенную реальность обьективного свойства, но так, что каждая личность выявляет себя в них. Тот особый тап «человеческого», носителем которого она является, не растворяется в ее утверждениях, как то бывает в других науках, а, напротив, сохраняет свое значение. Это не отображение собственной головы философа в зеркале, — это мир в том виде, в каком он обрисовывается в этой голове, но не в соответствии с ее субъективно-случайною реальностью, а в духе человеческой типичности, отвечающей философу. Человеческая духовность выявляет совершенно определенные содержания и формы мира, так что у существ, иначе, чем у человека, организованных, эти содержания и формы получили бы другой вид. Однако же отдельные типы этой духовности нуждаются в особой окраске, связности и ориентировке, и вот принципы последних и даны в великих философских теориях. Это понимание философии можно выразить формулой, что философское мышление осуществляет личное и олицетворяет сущее. Ибо оно выражает не язык миропредставления глубочайшую, последнюю форму приспособления личности к миру, и именно поэтому миропредставление и следует за теми направляющими линиями и всеобщими особенностями, в рамках которых, в отношении к одной и той же вещи, приходится различать между формами существенно-человеческих стремлений и типов. При этом, возможно такое положение дела, что выработка этих типов до полной ясности, прозрачности и продуктивности опирается на утверждения, заведомо ложные с точки зрения чисто научного отношения к предмету, или, если угодно, с точки зрения, обязательной для всего человечества. Да: объективная несостоятельность учения может случайным образом обнаружить некоторую иную состоятельность, ту именно, в которой глубже и очевиднее раскрывается типически-человеческое значение философского учения. И, пожалуй, истина поэтому не есть понятие, вполне пригодное при оценке философии. Ибо истина — это мысленный образ, противостоящий реальному или идеальному бытию, степенью соответствия с которым и определяется истинность этого образа. В случае же философии решающим образом обнаруживается характер мышления, как такового, — оно выявляет свою ценность как бытие, т. е. в зависимости от значения духовной типичности и смысла, непосредственно в нем выраженных, от глубины, критерием ценности утверждений здесь служит не их истинность в смысле соответствия с предметом, и объясняется факт, что некоторые мыслители еще и теперь пытаются установить свое отношение к миру в духе Сократа и Платона, Фомы Аквинского и Джордано Бруно, Спинозы и Лейбница. И фактическая картина духовно-исторической эволюции показывает, как истинность философских учений, определяемая в отношении к объекту, сводится постепенно к внутренней ценности духовного бытия, раскрытого в великих философиях. В тот момент, когда философские утверждения объявляются высказываниями об истинных отношениях между вещами, ударение в них, естественно, падает на сторону их доказательности и на критику их доказательной силы. Но, мало-по малу, эта сторона становится безразличной, и значение сохраняет одна лишь внутренняя ценность учения, как выражения хотя и реального, но не в соответствии с объективной истинностью установленного бытия. Кто теперь, собственно, спрашивает еще, «правильно» ли учение Платона об идеях, или же пантеизм стоиков и Спинозы, «соответствует ли действительности» понятие Николая Кузанского о Боге, как «совпадении противоположностей», или же миротворящее «я» Фихте, «истинно ли» учение Шеллинга о тождестве природы и духа, или волюнтаристическая метафизика Шопенгауэра? Все это уже окончательно «опровергнуто». Только человеческий тип, который облек свои реакции на бытие в форму этих «заблуждений», пережил все опровержения. Учения эти в себе самих нашли свое бессмертное значение, критерий которого не в том, на что направлены объективно-научные утверждения, а в том, от чего исходят эти утверждения. Оформление содержания, выражающее сущность этой философской реакции на целостность бытия вообще, происходит таким образом: из данных явлений действительности или из отвлеченных представлений, с помощью которых наше абстрагирующее мышление охватывает стороны, части и изменения бытия, как бы выдвигается вперед одно явление или представление, призванное играть роль подлинного ядра, или представлять смысл всего бытия. Эта односторонность отдельных философий обоснована глубоко в самом их существе. Ибо последнее выражается в форме типической индивидуальности, что, конечно, можно понять и в том смысле, что индивидуальность расширяется до объема целого мира.

Мир дан нам, как сумма фрагментов, и задача философии состоит в том, чтобы найти для них целое. И она достигает этого тем, что принимает часть за целое. Из неисчислимого множества нитей, сплетающих сеть действительности и стоящих в виде проблемы перед философом, последний должен какою-нибудь отдельной нитью выразить своеобразие своего духовно-человеческого типа. Ею объясняет он целое, го нее выводит остальные, и хотя на поверхности она дана в виде обрывка и кажется часто отрезанной от других, он рассматривает ее, как непрерывно пронизывающую всю ткань действительности, и из относительной величины ее конечного проявления он прядет бесконечность и абсолютное. Формальная возможность того, что индивидуальность запечатлевает свое внутреннее, эмоциональное и оформляющее отношение к мировому целому в виде истинной картины, обоснована так: она вызывает как бы индивидуальный рефлекс целого, соответствующий своеобразию индивидуальности, и этому рефлексу она дозволяет разрастись до размеров целого, признавая все другие рефлексы несуществующими, или объявляя их одной лишь простой обстановкой реальности, отвечающей ей одной.

…Когда Лейбниц рассматривает все элементы бытия, как души, расположенные по нисходящим степеням совершенства или сознательности, он при этом отнюдь не распространяет человеческой души на весь мир, а, напротив, душу усматривает в мире; здесь целое стоит под вопросом, и уже под его условием данная эмпирически человеческая душа признается не чем-то чуждым миру, а упорядоченным взаимопроникновением и соотнесенностью всех элементов мира. Тот же самый уклон мысли увлек Шопенгауэра в несколько ином направлении. Его истолкование всего бытия, как явления воли, лишь в том случае было бы детским очеловечиванием мира, если бы он и в природе нашел ту самую волю, которая нам дана в виде эмпирического факта сознания. Но, вопреки этому, он считает метафизическим ядром вещей то, что лежит в основе также и сознательной воли, но одинаково присуще явлениям неодушевленным и одушевленным, хота в последних оно и просвечивает яснее, заметнее, нежели в первых. Воля, которую мы знаем по себе, и для Шопенгауэра остается особым фактом психологического опыта. Но она есть точка, в которой находит свое символическое выражение и непосредственное самоощущение метафизическая действительность, беспокойное становление и стремление, темный напор бесцельных порывов без конца и предела, бесконечное становление иного. Эта абсолютная реальность лежит по ту сторону наших собственных сознательных переживаний, а равным образом и позади всех других явлений, и она тем менее исчерпывается своей человеческой формой, что эта последняя, напротив, вместе со всеми другими возвышается над одной и той же общей всему метафизической основой. Истинны ли эти мысли по своему непосредственному содержанию, есть ли в них логическая принудительность, или они представляют одни лишь возможности — это здесь может быть оставлено совершенно в стороне. Принципиальное значение принадлежит только следующему.

…Эта истина, в соответствии с ее происхождением из духа, носит объединяющий характер, а объединение это создается благодаря одностороннему отбору и абсолютизации какого-либо элемента действительности. Иначе, чем ценой такой односторонности, наш интеллект не в силах объять целостного бытия. Потребовалось бы могущество божественного духа, чтобы сквозь равномерную соответственность всех сторон и направлений действительности и такую же соотносительность всех возможных пониманий, прозреть единство.’ И этим решающим образом объясняется характерная черта философской «истины»: в пределах философской сферы на высоте философских абстракций данное учение может быть утверждаемо и переживаемо, как истинное, но в то же время может оказатъся и ложным, отнесенное к тем единичностям, которые имеются в виду учением в его качестве всеобщего утверждения. Именно глубочайшие мысли философии, имеющие значимость в отношении к совокупности явлений и из этой своей значимости, по-видимому, почерпающие и свою глубину, оказываются убогими, недостаточными, противоречивыми, едва мы распространим их на отдельные решения и проблемы. Здесь заложено, как кажется, основание того глубокого противоречия, на которое философское стремление обрекает природу нашего духа: требование абсолютно — всеобщего и всеединого может быть удовлетворено только с помощью одностороннего, индивидуально- окрашенного содержания. В философских идеях мы располагаем вполне достаточною всеобщностью, не являющеюся, однако, обобщением единичного. Но сходя со своей высоты в сферу единичного, идеи теряют ту значимость, которую мы им приписываем, пока они пребывают в своей собственной сфере и измеряются ее критерием, а не критерием единичных опытов. Это отношение логически-всеобщего понятия к понятию частно-единичному, — сверхиндивидуального единства к индивидуальной действительности, для которой первое имеет значение, — отношение это так замечательно, так противоречиво, что его правомерность может быть понята только под условием его включения в более широкий круг сродных явлений духа.

Мы принимаем, что в некоторых, или, пожалуй, всех областях дан элементарный материал, некоторые основные и последние явления, на которые можно свести наши факты. И беря теперь различные расстояния от этого материала и придерживаясь затем какого-либо одного из них, мы получаем картину, иным нормам подчиненную, и являющую иные отношения ко всем другим, чем та картина, к которой мы приходим, рассматривая тот же материал с другого расстояния; и когда всякое присоединение какой-либо одной части последней картины к первой, делает эту ложной и бессмысленной, — и обратно. Оптическая картина дома с расстояния в 30 метров совершенно упорядоченна, едина, понятна; но если в эту картину вставить какой-либо элемент картины того же дома, составленной с расстояния в 3 метра, сам по себе элемент правильный и имеющий свой смысл,- то возникнет совершенно противоречивый образ. По типу этого простого отношения вырастают все духовные образования, в форме которых мы постигаем данность вещей. Наша живопись, например, основана на определенной силе зрения; на расстоянии, в каком жизненная практика, в соответствии с нашей организацией, ставит нас к пространственным объектам, мы приобретаем о них определенное представление таким образом, что лишь при относительно-малых вариациях этого расстояния наше зрение еще отвечает этому представлению. Если бы мы имели острое зрение орла, то обладали бы искусством, отличным от нашего; и если бы мы тогда рассматривали художественное произведение в соответствии с нашей зрительной силой, оно показалось бы нам «ложным», хота оно могло бы быть и весьма совершенным и обрисовывать последние объективные части предмета с большими подробностями. Не иначе обстоит дело с переносным Понятием «расстояния» вообще в искусстве. Многообразные элементы жизни, слитые воедино в лирическом стихотворении, с точки зрения эмпирического существования обладают отчетливостью очертаний, богатством соотношения со всеми другими и разумною связностью, которые, однако, совершенно видоизменяются, если именно «расстояние» от этого произведения будет взято вопреки этой точке зрения. Составленная с каждой из этих двух точек зрения внутренняя картина дает определенное, единое целостное представление, и этим объясняется то заведомое недоразумение, которое возникает, если к содержанию стихотворения подходят неосторожно с критикой с точки зрения эмпирической истинности и норм, управляющих логическим анализом. Законы художественной истины относятся, так сказать, к аспекту вещей, усматриваемому с некоторого весьма отдаленного расстояния, и постольку она выдвигает отношения, отличные от тех, которые требуются научной истиной или условиями истины эмпирической практики. Подобно этому, и то расстояние, на котором покоится религия, есть нечто особенное. Верующий придерживается своего стиля, когда знамения и чаяния, зависимости и глубинные откровения, относимые к вещам в религиозной сфере, он переводит на язык их непосредственного источника. Такова, например, «помощь Божия», ожидание которой в случаях банальных интересов и нужд дня имеет подлинный религиозный смысл только в совершенно-возвышенном значении, отвечающем глубочайшему наиобщему отношению к судьбе. В этом смысле именно сказал один религиозный мыслитель, что «Бог не наполняет ложек и тарелок, а лишь дает пищу». Хота, чисто логически рассуждая, содержимое ложки есть пища, так что, по-видимому, разделяет непосредственным образом и определения последней, тем не менее точка зрения логики иная, нежели точка зрения хлеба насущного, и поэтому то, что имеет значение в отношении к последней, будет неверно, коль скоро мы перенесем его в картину, усматриваемую с иного расстояния и имеющую место в первом случае. Оттого, что называют смыслом существования, нельзя требовать, чтобы оно было понятно для нас в каждый момент, час, или даже год; оно имеет значение только для всей жизни, хотя жизнь и состоит из часов и годов. Эта своеобразная особенность. нашего строения, состоящая в том, что всеобщее, долженствующее осуществиться исключительно в форме единичного и приблизительного, не без дальних разговоров имеет значение также и для единичного, — что оно образует аспекты и нормы, которые для элементов, обосновывающих его реально, могут оказатъся не всегда значительными, — эта именно особенность определяет собою также и характер метафизических образований. Поскольку они охватывают объединяющим образом бытие, — всеобщность, провозглашаемая ими, не совпадает с той, которая имеет значение для единичностей, не совпадает — в том роде, в каком дубы, ели и липы подводятся под признаки понятия дерева, благодаря чему общие им свойства получают объединение. Подобно тому, как мы считаем некоторые черты нашего характера более существенными, последним бытием, определяющим нашу жизнь, так что отдельные свои поступки мы рассматриваем, как предопределенные этими чертами; подобно тому, как деталь нашего характера отнюдь не может быть принята за то глубочайшее единство, которым охвачено наше существо, иначе, как по ошибке, помещающей эту деталь в самую глубину: подобно этому, мы проникаемся и остается при истинности известных последних всеобщностей и максим, хотя бы единичности, к которым они, собственно, должны быть применены и оказывались по ту сторону их значимости. Я приведу этому два примера.

Через все развитие философии проходит пантеистический порыв; вновь и вновь всплывает убеждение, что все многообразие и противоречивость бытия не касается истинной сущности последнего, и благодаря тому, что мир не противополагается божественному бытию, но непосредственно живет его жизнью, так что Бог есть жизнь мира, — все части и моменты действительности, для глубочайшего, в недра субстанции проникающего, взора, становятся одним, лишенным различий, единством сущности и ценности. Эта мысль, преодолевающая все единичности и придающая им от себя их вид, очевидно, является философской формой эмоционального момента, всюду и в различных модификациях оживотворяющего человеческую душу, но у некоторых философских умов становящегося единодержцем миропредставления. В этом всеединстве и общетождественной сущности вещей можно удостовериться еще теснее таким образом, что с ее применением должны исчезнуть все единичности опыта. Ксенофан, один из первых по времени проповедников пантеистического учения, утверждал: «как только я предоставляю моему духу блуждать, все для меня разрешается в одно единство»; однако, в действительности, эта мысль не распространяет своей значимости с абстрактных высот на низины явлений. Мыслитъ, как одно и то же, Сократа и чернильницу, стоящую предо мною, прусское государство и москита в индийских джунглях, едва ли удастся. Правда, на это возражают: пантеистическое объединение должно иметь силу не для двух наугад схваченных вещей, а только по отношению ко всем вещам, общности его соответствует именно целостность единичностей, а не какие-нибудь единичности сами по себе — приблизительно как, ведь все цвета радуги лишьь вместе составляют белый цвет, а не каждая, произвольно выбранная пара их. Но если, в действительности, только совокупность вещей, как таковая, есть арена игры божественного единства, то именно это и является смыслом или ценностью той совокупности, и к этому смыслу мы стремимся, хотя бы оказалось невозможным реализовать его на единичностях, из которых слагается совокупность. Поскольку нашему духу свойственно мыслить единство бытия в Боге, ориентируя его нс в единичностях, а во всех вещах, постольку дано и особое, соответствующее этому, расстояние; философская всеобщность обладает собственной закономерностью и не имеет значения еще и для единичностей, которые усматриваются с другого расстояния, и которых она, именно как всеобщность, прямо исключает.

Это сохраняет свое значение и для взгляда, противоположного пантеизму, — что мир, о котором вообще может быть речь с человеческой точки зрения, существует лишь, как его представление. Как может расшириться сознание, чтобы включить в свой состав вещи в виде, в каком они существуют в себе и для себя? Оно может быть всегда наполнено только своим собственным содержанием, и то, что оно должно представить, всегда выходить из него самого, в процессе этого действия. И чем больше убеждаются в этом, тем невозможнее кажется, чтобы это субъективное порождение могло действительно реализоваться в виде единичного, властно навязывающегося, чуждого своему собственному «я» явления. В сфере философской всеобщности, всякое сведение стоящего перед нами бытия на порождаемую субъектом форму логической необходимости своей не-посредственно- понятной предпосылкой иметь аксиому, что целостность нашего мира устанавливается некоторым господствующим центром. Бросив взгляд на звездное небо, на ужасающую власть нашей судьбы, на бесчисленное множество микроорганизмов, на случайности и вместе с тем непреодолимость, какою запечатлена наша жизнь каждый час в любом своем образовании, мы приходим к мысли: это чистый парадокс, будто все это порождается воспринимающим субъектом. Но он, этот парадокс, имеет, так сказать, ценность сам по себе, не относящуюся и не убедительную для тех единичностей, из которых состоит мир, усмотренный с менее далекого расстояния.

Если к ответу на вопрос, в чем сущность порядка мыслей, подводимых под понятие философии, пытаются подойти с такой духовной позиции, которая сама не лежит в пределах философии, то потребность в уяснении этой формы знания не может быть удовлетворена. Ибо, в действительности, только внутри философии, с помощью ее понятий и средств, может быть определена сущность философии: она сама, так сказать, первая философская проблема. Никакая другая наука не ставит вопроса о своей щ>ироде в этой форме. Предмет физики — не сама наука физика, а известные световые и электрические явления. Филология интересуется манускриптами Плавта и эволюцией падежей в англосаксонском языке, о философии же она не спрашивает. Философия, и только она одна, движется в своеобразном кругу, определяя с помощью свойственных ей форм мышления и познавательных целей те предпосылки, под условием которых стоят ее формы и цели. Извне не существует доступа в философию, ибо лишь сама философия может решить, чем быть философии, и быть ли ей чем-нибудь, или же это одна бессмысленная фантазма соединяется с ее именем. Это, в своем роде, единственное, положение философии есть следствие, или, пожалуй, только выражение ее основной задачи: мыслить без предпосылок. Поскольку человеку вообще не дано «начинать с начала», поскольку и в себе самом, и вне себя он находит уже непременно что-либо действительное, или протекшее, дающее его поведению материал, исходную точку или, по крайней мере, предопределяющее его симпатии и антипатии, — наше познание бвает чем-либо обусловлено, реальностью или же внутренними своими законами. От них, самим процессом познания не порождаемых, в форме многообразных ограничений его суверенитета, в виде ли правил логики и метода или факта чистой наличности мира, зависит содержание и направление познания. И вот, там, где, вопреки этому, мышление стремится поставить себя по ту сторону предпосылок вообще, и начинается философствование. Правда, это стремление лишь в редких случаях проводится вполне строго. Скорее мы стараемся обыкновенно составитъ знание, свободное от разных отдельных предпосылок: от непосредственных впечатлений чувственного мира или от общепринятых нравственных оценок, от самоочевидной значимости опыта или от столь же самоочевидной реальности божественной силы. Философская беспредпосылочность отличается от других областей именно этим ограничением универсального интереса, этой в себе замкнутостью мышления, этим сосредоточением на целостности знания, даже жизни, с последовательностью, ничем внешним не связываемой, и независимо ог моментальных единичностей. Идеальная безпредпосылочность, конечно, неосуществима. Ибо: где что-либо полагается мышлением, там уже и предполагается что-нибудь такое, что является нам, как темное, еще не вызывающее нас на вразумение, или, обратно, представляет точку опоры в отдельности, текучести и замкнутости знания. В силу этого, абсолютная беспредпосылочность является неосуществимым фактом, а только направляющей целью философского мышления; в других же областях знания с самого начала речь вдет только об относительной беспредпосылочности. Когда философия развивается в теорию знаний, это имеет тот глубокий смысл, что при этом она старается установитъ предпосылки знания и, в частности, самого философского знания, дабы таким именно образом определить юрисдикцию и познавательный характер философии, независимо от ее случайной фактичности.

Из этой беспредпосылочности, заложенной в самом существе философии, из этой внутренней автономности философского мышления с логической необходимостью вытекает такое следствие; свои проблемы она должна решать лишь собственными своими средствами, а если ей приходится определять свой предмет, цели и методы, то сделать это она обязана в своих же границах. Из этого же следствия, в свою очередь, вытекает другое, еще более важное. Право и обязанность философии определять свой предмет с большей независимостью от данности, чем то бывает в других областях знания, приводит к различным формам постановки проблемы в разных философских учениях. Во всех других науках существует какая-либо обще-значимая цель, как бы увенчивающая собой все многообразие специальных задач. Только в философии каждый оригинальный мыслитель определен не только тем, как он отвечает на известные вопросы, но также и тем, как он ставит их — ставит не в смысле отдельных проблем, а вообще, — как он спрашивает о философии. Например, Эпикур определяет ее, как средство к достижению блаженной жизни на основе разума. Для Шопенгауэра она — стремление проникнуть с помощью представления в то, что само по себе представлением не является — т. е. по ту сторону мира эмпирических явлений, с которым имеют дело другие науки. Средневековая философия рассматривает философию как служанку богословия, как совокупность приемов для обоснования религиозных истин. Для кантианства философия есть критическое уяснение разумом самого себя, и она определяется, с одной стороны, как чисто этическое уразумение того, что в жизни человека обладает значением идеала, с другой же — как чисто познавательная переработка миропонимания, преодолевающая противоречия, заложенные в последнем. Эго многообразие философских целеполаганий, которое можно было бы намного увеличить, недвусмысленным образом показывает, что, хотя каждый философ как-будто и ставит вопрос совершенно общо, не предрешая вовсе ответа на него, — на деле он уже наперед придает постановке характер, соответствующий ответу, который он хочет дать на вопрос. Индивидуальная окрашенность философского мышления препятствует возникновению общеобязательной цели, способной возвыситься над внутренней замкнутостью саморазвивающейся мысли. Можно даже сказать, что оригинальное философское творчество представляет собой нечто столь целостное, выражает интеллектуальным образом такое самодовлеющее бытие, что вопрос и ответ здесь отвечают только позднейшему раздвоению до того еще единого продукта мысли. По крайней мере, в значительно большей мере, чем обыкновенно в знании, проблема здесь одна и та же, а решения проблемы индивидуальны, или — если выразить это точнее — проблема здесь скорее ставится в определенном всегда смысле, приноровленном к каждому ответу.

Но если всякое определение философии имеет смысл только в связи с философией отдельного мыслителя, чем же, в таком случае, оправдывается употребление одного и того же термина для обозначения столь различных уклонов мысли? Для ответа на этот вопрос, может быть, следовало бы несколько изменить направление, по которому мы шли до сих пор. Философские системы не заслуживают общего имени, если определять философию со стороны ее задач и содержания. Но возможно еще, что эта общность обоснована в творчестве философов — не в результатах их мышления, а в некотором решающем пункте, под условием которого только и могут быть добыты эти результаты, в своих разветвлениях не могущие уже быть сведенными к чему-либо одному. Речь идет о некоторой внутренней и формальной особенности философа, как такового; но эту особенность нужно пониматъ не психологически, как «жизненное призвание», а — как реальное условие философствования вообще, хотя и сказывающееся, естественно, только в своем духовном осуществлении. Философом можно было бы назвать того, у кого есть орган для восприятия и реакции на бытие в целом. Обыкновенно, человек сосредоточивается на разного рода единичностях — к этому вынуждает жизнь. Единичности эти могут быть ничтожны, или очень значительны. Ежедневные заботы о пропитании или церковная догма, любовное приключение или открытие периодичности химических элементов — все это единичности, возбуждающие чувства, интерес, деятельность. Философ же одарен — в очень раз-личных, разумеется, но никогда не в абсолютно высоких степенях — чувством целостности вещей и жизни; а если он и творчески продуктивен, то ему принадлежит также и способность претворять свои внутренние созерцания или чувствования в форму систематически связанных понятий. Естественно, что говорит он не только о целом, да, может быть, он и не мог бы сделать этого вполне строгим образом. Но какого бы специального вопроса логики или морали, эстетики или религии ни коснулся он, он поступает как философ только в том случае, если каждый из этих вопросов он переживает каким-либо образом в связи с целостностью бытия.

Собственно, целостность бытия в строгом смысле слова никому недоступна; никто не может испытать ее воздействие на себя. Она может быть только воссоздана из отдельных обрывков, данных в действительности. Если угодно, она — лишь «идея», или даже — страстное чаяние, если таким образом обозначить на первых порах реакцию философствующего мышления. Это то же, что учитывать вексель, номинальная цена которого никогда не будет реализована. Впрочем, это философское воссоздание единого объективного целого из фрагментов действительности, а также его дальнейшая достройка на этой основе является лишь потенцированной формой приема, имеющего всеобщее значение. Так же, например, из отрывочных источников вырисовывается перед историком целостный образ какого-нибудь характера, и этот образ он кладет в основу своего изложения. Даже самый обстоятельный источник не исключает здесь необходимость в некоторой внутренней интуиции целого: она обнаруживается, как проявление какой-то замечательной силы, возбуждаемой, впрочем, единичностями и к ним приспособленной. Если нужно как-либо обозначитъ эту силу, то можно было бы назватъ ее способностью оцеления, тотализирования. Такая способность — если отрешиться от определенных степеней ее совершенства — является общей предпосылкой философствования вообще, в каких бы индивидуальных формах, выявляющихся уже в каждом определении философии, ни раскрывалась эта предпосылка.

Существуют два принципиальных способа охватить эту целостность бытия в ее подлинной сущности, а также, поскольку способы эти управляются привходящей сознательной целью, — сделать понятным то, отчего здесь так или иначе исходит философ, и то, на что он в логически связной форме отвечает. Один из этих способов — путь мистики, другой — путь Канта. Сомневаюсь, чтобы мистику, образцом которой я избираю здесь мистику Мейстера Экхарта, можно было без особых оговорок отнести к области философии. Скорее она является совершенно самостоятельным образованием, стоящим по ту сторону как знания, так и религии. Однако же, размышления Экхарта движутся в таких, можно сказать, последних, общечеловеческих глубинах, где философия легко может облечь в форму, свойственную ей, мистические мотивы этих размышлений.

То обстоятельство, что философский способ постижения реализуется на этом пути внутреннего единства духа, позволяет ему логическим образом развернуть вытекающие отсюда следствия. И, прежде всего — то, которое обозначается двусмысленным понятием «субъективности» философских теорий, в противоположность объективности эмпирических и точных математических наук. Чем шире раздвигается круг вещей, на который распространяется объединяющая реакция интеллекта, тем свободнее может быть выражена индивидуальность последнего: ибо в этом случае возможность выбора среди различных элементов и их комбинаций гораздо значительнее, чем когда реакция относится к одному только или немногим элементам. По мере возрастания круга различных предметов необходимость реагировать на него каким-либо одним для всех индивидуумов обязательным образом, стремится в пределе к нулю; и именно то, что называют мировоззрением, в наибольшей степени зависит от индивидуальных свойств личности; именно картина целого, которая должна была быть всего совершенней и чище выражать объективный мир, отражает особенности своего носителя в гораздо большей мере, чем это бывает с объективной картиной чего-либо единичного. Если об искусстве говорят, что оно есть картина мира, созерцаемого сквозь темперамент, то философия есть темперамент, созерцаемый сквозь картину мира. Замечательно, однако, что каждая индивидуальность здесь, в области философии, вовсе не соединена с полной несравнимостью. Она не следует за теми изгибами, которые из одного человека делают нечто, совершенно отличное от другого: ибо не существует столько же философий, сколько есть философствующих людей, и число оригинальных философских лейтмотивов, способных определить собой миросозерцание, очень ограничено. Эти мотивы обращаются тысячелетиями, оставаясь все теми же, расщепляясь, сближаясь, появляясь с новыми тембрами и в меняющихся одеяниях, но число их увеличивается лишь очень медленно. И еще вопрос, следует ли считать бедностью человечества то, что эти мотивы, в противоположность беспредельному многообразию индивидуальностей и судеб, опытов и стремлений, сводятся только к такому минимуму реально существующих все-охватывающих построений и все-объединяющих идей. Может быть, в том, что этот тесный круг основных философских форм постижения способен удовлетворить всем бесконечно нюансированным духовным запросам, оплодотворить многоразличнейшие духовные образования, вплоть до самых сверхличных, — может быть, в этом сказывается, напротив, богатство человечества. Эта немногочисленность оригинальных философских реакций на мир и на жизнь показывает, что их индивидуальная окрашенность и «субъективность» ни в коем случае не совпадают с произвольностью и податливостью всяким капризам субъективного настроения, или, еще того менее, с единственностью в своем роде индивидуально-психических явлений. Здесь напротив, имеет место некоторая глубоко заложенная категория, которую нельзя без оговорок описывать на языке традиционных понятий. С одной стороны, глубоко ошибочно стремление вывести корни философии из чисто личных актов философа. Ибо то, что называют «личным», — темперамент, судьба, среда — в действительности общее у философа с бесчисленным множеством других людей, так что им нельзя объяснить личного характера его творения, вызванного к существованию одним только философом и никем больше. В собственном и единственном смысле слова, личное у творца — это его деяние, тот именно процесс, который привел и мог привести к этому, а не к другому результату. Но единственность и несравнимая ни с чем особенность мыслителя не является тоже достаточным основанием его создания, ибо в таком случае оно не было бы понятно и не имело бы значения для других, — была бы невозможна его объективная представимость и его участие в бесчисленных сверхличных зависимостях. Субъект духовной реакции на бытие не представляет непосредственно данной индивидуальности, он еще должен быть обретен в особой ее плоскости, или модификации. С другой стороны, при возникновении философии не играют решающей роли также и требования логической систематичности, содержание реального знания и его методы. Ибо: все это может одинаково принадлежать всем мыслителям какого-либо культурного периода, между их фактическими знаниями может и не быть никакого противоречия, — но при всем том их философские представления будут отличаться друг от друга очень сильно, с остротой, доходящей до степени взаимного исключения. Поэтому, в человеке должно быть что-то третье, стоящее по ту сторону индивидуальной субъективности так же, как по ту сторону логически-объективного мышления, характеризующегося общезначимостью. Это третье должно быть корневой основой философии, — существование философии нуждается в нем, как в предпосылке. Очень приблизительно его можно обозначить, как момент типической духовности. Ибо тип есть образование, всегда связанное с единичной, реальной индивидуальностью, но представляющее, кроме того, и объективность, возвышающуюся над людьми с их субъективной жизнью. Этот момент обнаруживается в нас в виде энергии, продукты которой, всегда индивидуальные, в то же время носят на себе и печать некоторой объективности, противостоящей индивидууму.

Философия подпадает тому же упреку, которому подлежит религия: она очеловечивает мир. Если картина мира есть реакция души и выражение ее своеобразия, а структура этой картины определяется преимущественным усилием одного возможного для души мотива, представляющего всего лишь объективное отображение ее же своеобразия, то мир, явным или скрытым образом, преобразуется в человека, «написанного большими буквами». Всего очевиднее это в тех учениях, которые осуществляют сущность бытия вообще с человеческой душой и ее свойствами. <…>

Реакция философствующей мысли в действительности и по своему смыслу означает не поглощение мира индивидуумом, не его очеловечивание, а то, что, напротив, возникает типическая картина мира, в который включается также и индивидуум; образуется целое — именно такое, каким его может мыслить этот тип «человеческого»; и, благодаря этому, индивидуум, сознающий свою несомненную реальность, установляет единство целого и сам может быть понят через него.

В свете этого последнего соображения обрисовывается принципиальный смысл философского миропостижения: он сводится к установлению единства, в котором нуждается дух, противостоя неизмеримому множеству, пестрот, разрывам и враждующим противоположностям бытия. Под какую бы категорию ни подводило мир философское мышление — надеется ли оно уловить его смысл и его субстанциональное ядро, его ценность и цель — всегда это подведение сохранять также и формальное значение, состоящее в том, что обретается объединяющая точка среди всяческой путаницы и противоречий, проникающих мир явлений, открывается позиция, на которой взаимная отчужденность реальных явлений отступает перед их сродством. Ибо даже и тогда, когда непримиримость вещей объявляется метафизическим мироопределением, это самое утверждение выдвигает вперед единый, через посредство противоречаще-противоположных отношений реализуемый, характер целого. Именно в том, что многообразие мира возводится к духовному единству, и обнаруживается сущность философий как реакции духа на целостность бытия. Ибо дух знает себя, как единство, в нем — и только в нем, как в центральной точке, сходятся все лучи бытия. Все, находимое сознанием перед собой, как ему внешнее, как объективные элементы бытия, запечатлено неустранимой разорванностью, является ли оно в виде пространственной внеположности временного чередования, или же в виде логической внеположности отдельных представлений. Однако же, поскольку вещи даны в сознании, они получают единство, иным образом для них недоступное. В суждении: «жизнь есть страдание» два понятия соединены общим им смыслом, но смысл этот не заложен ни в одном из них в отдельности, ни pro rata, а, напротив, состоит в полном взаимопроникновении их и растворении в одном едином образовании: этому нет аналогий ни в пространственных, ни во временных отношениях. Эта объединяющая функция есть вообще замечательное свойство духа -да, установление единства — его собственная, от него неотделимая сущность. В суждении, происходящем лишь в духе, субъект и предикат сливаются, чего с вещами, занимающими хоть и меняющееся, но все же количественно-постоянное положение, случиться не может даже в сколько-нибудь подобном смысле. Вследствие этого, объединение мира есть специфически философская функция, в нем именно выражается ответ духа на воздействие бытия в его совокупности. Но если эта целостность бытия в последнем счете покоится на деятельности души и хочет оставаться внутри нее, то совокупности этой душа должна придать свою собственную форму, обняв многообразие миросодержания в одном понятии, в одном истолковании, в одной оценке. Понятие истины, гармонирующее с этой сущностью философии, обнаруживается в виде своеобразной независимости философских уверждений от их фактического содержания. Эго обусловлено тем, что они выражают не общезначимую или объективную картину мира, но лишь отношение духовно- типической индивидуальности к миру, — так еще раз обрисовывается своеобразие этого понятия философской истины на фоне возникшей указанным способом картины мира.

Парадоксальность всех великих философских миропониманий состоит в том, что они содержат одно абсолютно-всеобщее утверждение, которое не может быть применено к единичному, логически им покрываемому, но при этом мы не можем отказать этому утверждению в истинности, как это бывает в случаях тех мнимых всеобщностей, которые не подтверждаются единичностями опыта, для которого они имеют значение. Так обрисовывается своеобразие философской всеобщности в противоположность той, которая имеет силу в науке, в логике, в практической сфере: не из вещей здесь вырастает всеобщность, но в совокупности вещей она является отраженным выражением того способа, каким один из великих духовно-человеческих типов определяет свое отношение к целостности мира и жизни; не о всеобщности единично-рассматриваемой вещи идет тут речь, но о всеобщности индивидуально-духовного и вместе с тем — типического реагирования на нее. Но так как оно Должно быть выражено в разумной и логически-правомерной форме (в отличие от аналогичных образов выявляющегося художника или религиозно-продукгивного человека), то это достигается путем отрыва и абсолютизации единичного, одностороннего понятия, которое и переводит это стремление на язык объективных представлений. Вследствие этой односторонности, в форме которой только и может быть обнаружена центральная, принципиально для всего мира открытая, точка зрения, возникает оригинальный конфликт между всеобщностью метафорических утверждений и их бессилием реализоваться в единичных формах. Ибо кажется, что действительная, ближе рассмотренная, единичность является точкой пересечения всех возможных идей и принципов. Вглядываясь в изолированный отрезок бытия, мы находим в нем фрагментарное осуществление, предвосхищенную совмещенность всех взаимно противоречащих основоположений: оно единство и множество, активность и претерпевание, бытие и становление, отчасти абсолютное и в то же время отчасти относительное; оно сохраняет следы своей связи с творческим целым космоса или божественностью, но также и следы того, что наши человеческие воззрения приписали ему в качестве его определений. В этом способе рассмотрения, вещи еще являют, как бы в зародышевом, недифференцированно-сомкнутом виде, все метафизические действительности, и только исходя из них, образуем мы с какой-либо точки зрения доминирующую картину, причем, точка зрения необходимо определяется типом духовного своеобразия рассматривающего; поэтому необходимо также, что возникшее так убеждение о сущности бытия не имело никакого применения при специальном рассмотрении привступающих единичностей. Вот как объясняется та особенность метафизических всеобщностей, что он обладает значением не для единичностей, обобщениями которых они все же притязают казаться.

Социология Г.Зиммеля

Георг Зиммель (1858-1918 гг.) – немецкий социолог, создатель «чистой социологии», автор более 30 книг, в частности, в области социологии – по социологической теории, социологии города, пола, семьи, социальной дифференциации, социологии власти, конфликта и т.д.

Г. Зиммель считал, что социология должна конструироваться как метод вычленения из всей совокупности социальных явлений особого рода факторов, так называемых форм обобществления. Например, грамматика отделяет чистые формы языка от содержания, в котором живы эти формы. Цель социологического метода, по его мнению, — выявление в совокупном предмете социальных наук чистых форм «социации», или общения, за которым должны последовать их систематизация, психологическое обоснование и описание в историческом развитии.

Предметом социологии, по Зиммелю, являются социальные отношения в их динамической и противоречивой природе, то есть не общество как таковое, не стабильные социальные системы, структуры и институты, а динамичный момент их становления, который он обозначил термином «обобществление». Зиммель под общей социологией понимал практику применения социологического метода в различных общественных науках, выявление специфических закономерностей в рамках их традиционного предмета, а под формальной социологией – описание и систематизацию чистых форм обобществления. Основополагающим для формальной социологии являлись понятия формы и содержания. В свою очередь, форма определялась по тем задачам, которые она выполняет. Задачи социологии, по его мнению, состоит в том, чтобы систематизировать общество как межчеловеческое, межиндивидуальное явление. Таким образом, социология, по Зиммелю, это метод науки, не обладающий собственным содержанием и имеющий своей задачей изучение закономерностей, недоступных для каждой из этих наук.

Поможем написать любую работу на аналогичную тему

Получить выполненную работу или консультацию специалиста по вашему учебному проекту

Узнать стоимость

Как изменится Небесный град – Weekend – Коммерсантъ

Павел Филонов. «Формула весны», 1927-1929

Фото: Павел Филонов

Рядом с реальным городом у нас на глазах вырос город виртуальный, и можно с большой уверенностью утверждать, что эта пара теперь просуществует неопределенно долго. Даже более определенно — эта пара и есть город будущего при любом варианте его развития

«В рассказе Фицджеральда „Мой невозвратный город” герой поднимается на вершину Эмпайр-стейт-билдинг и, удрученный, понимает, что его город не безграничен. А едва он с ужасом осознал, что Нью-Йорк, в конце концов, лишь город, а не вселенная, вся та блистательная постройка, которую создало его воображение, с треском рухнула наземь. Я вдруг с ужасом осознал, что Интернет тоже имеет ограничения. Однако, что странно, это не какие-то абстрактные границы, а вполне физические. Мой Интернет в буквальном смысле слова вдруг распался на фрагменты. Теперь у него были отдельные области, отдельные места. Теперь он напоминал город даже сильнее, чем мне казалось раньше». С этого абзаца Эндрю Блам начинает свою довольно увлекательную книгу «Сеть. Как устроен и как работает Интернет».

Аналогия между городом и сетью распространена, но, мне кажется, вызвана не столько сходством, сколько соседством — интернет не очень похож на город, но располагается рядом. Интернет вырос из вещей практических и недавно: сначала из военных соображений и нужд госсвязи (1960-е), потом для координации научных исследований (1980-е), потом для совместной работы на единых (финансовых, проектных, графических и т. д.) платформах (1990-е), далее для торговли и развлечений (2000-е), теперь для всего. Сегодня, однако, все прикладные задачи сети выглядят само собой разумеющейся периферией. Люди, разумеется, работают, покупают, учатся, получают информацию, связываются друг с другом, развлекаются и самовыражаются в сети, но этим не описывается суть их занятий. Они живут в сети. Это параллельный физическому мир их существования.

Конечно, это мир скорее городской, чем нет. По трем параметрам: интенсивность темпа жизни, разнообразие и анонимность жителей. Эти качества еще Георг Зиммель, основатель городской антропологии («Большие города и духовная жизнь», 1903), определял как свойства именно городского сообщества в отличие от сельского.

Однако дальше аналогия хромает. Блам в своей книге подробно описал морфологию мирового интернета и связал ее с реальной географией. Он цитирует интервью с главным картографом мирового интернета Маркусом Крисетья: «Если взглянуть на „облако” Интернета, можно заметить весьма отчетливую структуру из узлов и лучей, причем как на операционном (сетевом), так и на физическом (геополитическом) уровне. Структура Интернета имеет в своей основе ячеистую сеть, соединяющую крупнейшие пункты и города в той или иной части света. Например, Кремниевую долину, Нью-Йорк и Вашингтон, Лондон, Париж, Амстердам и Франкфурт, Токио и Сеул». Однако в самих этих городах узлы и лучи располагаются где-то в промзонах, на окраинах, на задах, полностью игнорируя их морфологию. В Вашингтоне находится крупнейший или во всяком случае старейший узел интернета MAE-East, однако располагается он вовсе не рядом с Белым домом, а в пригороде, на Тайсонс-Корнер, неподалеку, впрочем, от зданий ЦРУ (на этом соседстве основаны подозрения конкурирующих спецслужб, в частности наших, в том, что весь интернет — произведение ЦРУ и контролируется им). «Если вы интересуетесь контрразведкой, то Тайсонс-Корнер может оказаться для вас занимательным. Здания, окруженные парковками, кажутся совершенно герметичными за своими плоскими стеклянными фасадами. Архитекторы как будто старались сделать их не только непроницаемыми, но и максимально безликими. Они разработаны в соответствии с особыми требованиями правительства к помещениям, где могут храниться секретные сведения». Пожалуй, только Доклендс в Лондоне, где расположился другой важнейший мировой узел сети, в результате этого преобразился и стал сравнительно респектабельным новым городским районом, но когда сеть туда только заходила, это были полузаброшенные доки. На самом деле миру, который открылся Бламу, от города нужно очень мало — много энергии и пустые ангары. Остальной город не нужен.

Когда мы говорим, что интернет похож на город, мы что имеем в виду — весь интернет похож на город или интернет Нью-Йорка похож на Нью-Йорк, а интернет Сеула на Сеул? В сети, на мой взгляд, бессмысленно искать аналоги квартир в виде личных страниц, общественных зданий в виде сайтов и порталов, поселений в виде программных семейств или социальных сетей, аэропорты и хабы в виде интернет-узлов. Хотя у программистов в ходу слово «архитектура», эти аналогии мало проясняют суть дела — квартира редко сплошь завешивается вашими упражнениями в версификации или проклятиями оппонентам. Этот город состоит не из тел, но из голосов, голоса соединяются не географией, а способностью слышать друг друга. Так что именно вся всемирная сеть имеет некое сходство с городом, а не каждый город по отдельности связан со своим виртуальном аналогом. И этот единый град, расположенный над всеми городами мира, наводит на некоторые размышления.

Другой отец социологии Эмиль Дюркгейм когда-то описывал социальную функцию веры как объединение социума. «Функция сакральности — объединение людей в нравственные сообщества. Религия — это зеркало, в котором общество любуется на свое отражение». Развивая тот же тезис, Юваль Ной Харари определил способность человека создавать интерсубъективные феномены — объекты, которые существуют в головах многих людей и существование которых в реальности недоказуемо,— как видовое преимущество homo sapiens, благодаря которому очень разные незнакомые друг с другом люди могут эффективно действовать вместе. Сеть связывает людей, не менее чужих друг другу, чем, скажем, христиане, а то и более. Конечно, сеть для нас сегодня выигрывает в степени своей реальности, но в каком-то смысле это именно интерсубъективный феномен. Ее тоже нельзя потрогать, взвесить, унюхать, а кроме того, у нее есть свойства, которые пусть не без эпатажа, но можно назвать сверхъестественными. Она знает ответы на все вопросы, она способна доставить вам более или менее любые блага, она мгновенно переносит вас в любое место, она дает вам бессмертие хотя бы в виде виртуальной личности.

Кевин Келли, один из гуру Кремниевой долины, проанализировал на основе рисунков респондентов, как люди представляют себе интернет: «одни воображают его как решетку, кольцо или звезду; другие — как облако или сферическое подобие Солнца». Я бы сказал, что, за исключением решетки, это разные варианты иконографии Бога, да и решетку можно рассматривать как изображение Града небесного. Сеть является современным инвариантом Града небесного или, может быть, точнее (имея в виду массу греховного контента, который там присутствует), Града иного, включающего в себя и рай, и ад. Отсюда логично, что это не небесный аналог каждого реального города, но единый град на всех.

Проблемой этой пары — «реальный и виртуальный город» — сегодня является то, что они не связаны физически. Град небесный авраамических религий, хотя и не совпадал с градом земным ни топографически, ни по морфологии, тем не менее был связан с ним десятками нитей, точек трансценденции, выражаясь гегельянски, или мест силы, используя кастанедовский сленг. Эти места отмечаются храмами, часовнями, статуями, позднее — музеями, университетами, институтами, парками. В доцифровую эпоху горизонты града земного и Града небесного сшиты друг с другом как стеганое одеяло. Теперь все иначе. Можно ответить на вопрос, где людям явился Бог, нельзя ответить на вопрос, где людям явился интернет. Везде. Это создает колоссальные сбои в логике построения города. Вы не можете выделить значимые и не значимые места, ваши пути больше не ведут к точкам, где собираются все, у вас больше нет мест силы, метафизика не организует физику. Если вы программист, вы, возможно, не видите проблемы, но попробуйте представить себе мучения градостроителя, который обнаруживает, что Кремль и Мытищи — это равноправные места. Есть, кстати, основания предполагать, что в ближайшем будущем с той же проблемой столкнутся девелоперы и риэлторы. Формула создателя крупнейшей английской фирмы по торговле недвижимостью Land Securities лорда Сэмюэла Гарольда о трех факторах в оценке недвижимости — «location, location and location» — теряет значение. Вместо этого теперь Wi-Fi, Wi-Fi and Wi-Fi.

В роли территорий в сети выступают сообщества. И даже больше — одно сообщество виртуального града. Теоретически в него вовлекается все человечество. Эту идею с большим пафосом разворачивает Томас Фридман в книге «Плоский мир. Краткая история XXI века». Смысл там отчасти в том же равноправии Кремля и Мытищ, только речь идет о вовлечении во всеобщий креативный процесс индусов из Бангалора и мормонок из Солт-Лейк-Сити. Этот гимн интеллектуальному объединению когнитариата всех стран не может не впечатлять. Для сторонних наблюдателей потрясением стала электронная коллаборация 1990–2000-х, когда тысячи программистов начали работать над созданием программ с открытым кодом (как Linux) и сломали товарно-денежную рамку развития интернет-среды. Это была реально работающая система, в которой каждый вносил свой вклад в общее дело, не получая взамен ничего, кроме признания. Когда сегодня мы поражаемся степени левизны настроений интеллектуалов нового поколения, надо принимать во внимание, что у них был реальный, жизненный опыт построения града на холме по принципу «от каждого по способности, каждому по потребности», у них есть основания считать, что коммунизм может работать.

К сожалению, этот принцип оказался обратимым — когда та же концепция была перенесена с форумов профессионалов в социальные сети, которые не производят иного полезного всем контента, кроме воздуха единения, выяснилось, что в работе за лайки есть свои минусы. Хотя бы потому, что простым способом получить этот лайк оказалось участие в коллективном осуждении людей или явлений, и вместо прекрасного единения вообще мы теперь наблюдаем единение в хейт-кампаниях. Впрочем, и тут есть основания для удовлетворения — выяснилось, что коммунизм не только работает, но и всегда работает более или менее одинаково. Начинаясь как движение жаждущих признания идеалистов-бессребреников, он быстро движется в сторону прискорбного хунвейбинства.

После Ницше только ленивый философ не думал о проблеме смерти Бога, и до известной степени все устремления ХХ века в области культуры можно описать как попытки заново его обрести. В недавней книге Питера Уотсона «Эпоха пустоты» они так или иначе систематизированы и описаны, там много, от современного танца до психоанализа. Традиционно полагалось, однако, что если поэзия или музыка и ищут утраченного Бога, то есть все же люди более прагматические и приземленные, которые заняты наукой и техникой. Теперь оказывается, что это совершенно не так — в то время, пока все остальные его искали, эти просто его построили. Забавно, конечно, что эта реинкарнация Бога или, скажем, места, где пребывает божественная сила, выросла из необходимости координации систем ПВО, научных и технологических разработок и финансовых отчетов. С другой стороны, люди индустриальной эпохи и не могли вырастить его из чего-то другого, кроме своих повседневных занятий. И выйти он не мог из иного места, кроме как из фабрики на городских задах — Deus ex machina в буквальном смысле, где machina — машина.

В длинной перспективе эта конструкция выглядит просто как очередной этап эволюции базового концепта. В воспоминаниях о Циолковском Александр Чижевский пишет следующее: «Константин Эдуардович развил мысль об исчезновении твердой, жидкой и газообразной материи и о ее преобразовании в лучистый вид энергии, что не ново и диктуется эйнштейновской формулой эквивалентности энергии и массы. Человечество тоже изменяется и наконец, через миллиарды лет, превращается в единый вид лучистой энергии, то есть единая идея заполняет все космическое пространство. Это — предел сопроникновения в грядущее, возможно, что это — предел мучительной жизни вообще. Возможно, что это — вечное блаженство и жизнь бесконечная. Космос превратится в великое совершенство. Перейдя в лучистую форму высокого уровня, человечество становится бессмертным во времени и бесконечным в пространстве». Я думаю, что предсказывать эволюцию сети исходя из развития технологий или программного обеспечения — непродуктивное занятие, тут слишком много неопределенностей. Но мне кажется, мы можем легко ее предсказать, исходя из довольно-таки упорного стремления человечества к некоторым архетипам, где облако интернета более или менее похоже на видения Циолковского, а они, в свою очередь, подозрительно напоминают исихастские размышления о свете как божественной сущности, которые особенно остро звучат в эпоху оптоволокна. В этом смысле интернет — просто машинка для производства божественного света, импульсы которого форматированы голосами человеческих душ.

---

Критика Георга Симмерса

Эссе «Критика Георга Симмерса»

Георг Зиммель, известный своим вкладом в философию и социологию, пожалуй, один из лучших мыслителей всех времен. Он был хорошо образованным человеком, получившим степень доктора философии. D из Берлинского университета в Германии. Помимо этой ученой степени, он также получил почетную степень доктора наук в одном из лучших университетов мира. В большинстве своих диссертаций он использовал кантовскую теорию монад. Это было связано с его применением к природе материи, которая формировала большинство его подданных. Более того, он всегда был на «лесорубских головах» с лучшими мыслителями своего времени. Большая часть споров о непринятии его работы была вызвана тем фактом, что большинство его работ содержали орфографические ошибки, а некоторые из написанных им отрывков были плохо написаны. И все же он был великой силой, с которой приходилось считаться. Он цитировал большую часть своей работы на чужих языках, которые экзаменационная комиссия не могла прочитать.

Между 1885 и 1914 годами он был неоплачиваемым преподавателем, а позже был принят на работу в качестве почетного профессора благодаря своим огромным знаниям в ряде дисциплин. Его жизнь впоследствии изменилась, когда Страсбургский университет предложил ему полный рабочий день в качестве профессора философии. Зиммель приобрел известность и известность в равной мере. Его лекторские способности были превосходны. Он был хорошим оратором, который знал, как донести свою точку зрения. Он написал так много статей, которые затрагивали многие темы. Среди тем, которые он освещал, были искусство, социология, этика, эстетика, психология, история и литература. К несчастью для него, его обширные знания в большинстве тем подвергали его критике. Его обвиняли в том, что он был дилетантом и не имел общего опыта в ряде вопросов, которые он освещал. Критика и его антисемитские подводные течения в академической сфере, особенно в Германии, препятствовали его дальнейшему профессиональному развитию. Он был хорошим преподавателем, которого хорошо понимали его ученики. Несмотря на это, он чувствовал, что у него нет “духовных наследников”, которые могли бы занять его место, когда он уйдет. Среди великих мыслителей того времени, с которыми ему довелось работать, были Макс Вебер и Георгий Лукач. Именно благодаря последнему его присутствие сильно ощущалось во Франкфуртской школе.

Наиболее заметными из его стилей презентации были рациональность и объективность. Это две области, которые он смог адекватно использовать, чтобы заставить людей полюбить его мысли и точки зрения. Он был способен осуществлять свою самооценку; таким образом, это было позже доказано, чтобы быть истинным изображением его. Через его самооценку Некоторые люди претендовали на прямое интеллектуальное наследие от него. Одним из мест, где ощущалось его присутствие, была Чикагская экологическая школа социологии. Здесь он объединил теорию и этнографию в городской обстановке. Некоторые из его мыслей до сих пор актуальны. Его идея состояла в том, чтобы основать школу, хотя этого так и не произошло. Больше всего его интересовала писательская деятельность. Особенно много он написал об англофильском мире в 1950-х годах. Это произошло после того, как многие переводы его работ стали широко известны и легкодоступны. С 1889 по 1909 год он помогал в создании немецкой социологической ассоциации. Потребовались его усилия, чтобы увидеть, как оно возникло, и стало одним из самых сильных тел.

Критика творчества Георга Зиммеля

Зиммель рассматривал социологию как вспомогательную область философии. В 1905 году у него был важный интеллектуальный интерес. Он занимался философскими проблемами философии истории. В 1907 году ему удалось объединить в одном трактате ранние работы Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше. Он был первым преподавателем основ социологии в немецком университете. Это было в 1887 году. Позже он попытался построить курс социологии. Это будет отличаться от более ранних работ Герберта Спенсера или Огюста Конта. Он работал в направлении социологии, которая была более формальной. Зиммель четко определял форму и содержание. Его критики видят в его настойчивом стремлении к дихотомии, а также в его манере письма заслонять любые утверждения, которые он мог бы попытаться сделать. Еще одним аспектом его творчества, который оказался проблематичным для него, была репутация пятнистого перевода. Это было особенно плохо, учитывая его самую важную работу Sociologie: Untersuchugen uber die Formen der Vergesellschaftung. На английский язык это переводится как проблемы философии истории. Она была опубликована в 1892 году. В тексте он использует кантовскую рамку для исследования современного мира. Примерно через десять лет вышла книга «Философия денег» (Philosophie des Gesdes). В этом контексте Зиммель использует психологические, исторические, социальные и политические объективы для изучения различных аспектов исторического материализма субъекта. Это подводные течения, которые он использует для продолжения метафизического механизма.

Другой важный аспект его творчества-модернизм и изображение современного мира. Он использует это, чтобы постоянно пересматривать и обновлять саму концепцию. Эти работы противодействуют тому, что могло бы перерасти в постмодернистский цинизм и современный скептицизм. Кроме того, он определяет валюту как социально функционирующую субстанцию. Он продвигает эту концепцию, утверждая, что деньги неустойчивы, что они способствуют большинству проблем, с которыми сталкивается современная жизнь. Она приходит с такой неудовлетворенностью и импульсом, которые характеризуют ее неустойчивость. В современном мире большинство проблем связано с тем, что люди становятся неудовлетворенными или даже жадными и всегда хотят большего.

Парадоксально, но Зиммель выделяет деньги как нечто зависимое от Свободы и в то же время являющееся источником отчуждения и враждебности, которые приходят вместе с ней. Однако эта мысль была встречена в нескольких обзорах в недавнем прошлом. В одной из рецензий Эмиль Дюркгейм высказал предположение, что работа не может быть обоснована. Макс Вебер не мог не согласиться. Он особенно высоко оценил важность и значимость наблюдений. Считается, что Гегель оказал влияние на философию Георга Зиммеля. В большинстве своих работ Зиммель использует синекдоху как диалект в одном направлении. Через это он улавливает двусмысленность современного времени и современность, которая приходит с ним. Он определяет причину этой двусмысленности как неопределенность, возникающую в процессе модернизации. Несмотря на все его метафизические устремления, его конечный проект далек от того, чтобы найти сущностную природу за большинством его предметов. Скорее, она заключается в согласовании многих дисциплин в его изучении.

Проект не включает в себя стремление к врожденному смыслу переживаний при его изучении. Часто считается, что напряженность в его методологиях является результатом его поиска смысла во фрагментарном мире, который определяет большую часть его работы. Некоторые люди считают, что Зиммель создает феноменологию, которая лучше исследует недостаток осознанности индивида в основных аспектах его жизни. Это лишение сущностного смысла жизни. В одном из характерных мест Элизабет Гудстайн он цитирует одну из форм философии Зиммеля:
Гельды, где мысли Зиммеля становятся в значительной степени очевидными.

Я полагаю, что тайное волнение, неугомонное принуждение чуть ниже сознания, которое гонит современного человека от социализма к Ницше, от Беклина к импрессионизму, от Гегеля к Шопенгауэру и обратно, есть не просто следствие внешней спешки и волнения современной жизни, но, напротив, часто выражение, проявление, разрядка этого самого внутреннего обстоятельства. (Зиммель 2007)

Зиммель говорит о ряде современных проблем, которые затрагивают различные аспекты жизни отдельного человека. Некоторые из тем, которые он обсуждает, — это деньги, мода, социализм и другие вопросы. Это реальный жизненный опыт, который люди проходят каждый день. Большинство его мыслей по разным вопросам относятся и к сегодняшнему дню. Некоторые из критических замечаний находятся в:

Социология

Что касается социологии, то Зиммель рассматривает ее как социальную научную дисциплину. В мире существуют различные взаимодействия. Некоторые из взаимодействий объясняют, почему люди способны идентифицировать себя с различными ситуациями. В своей статье «Проблема социологии» он стремился к тому, чтобы читатели понимали социологию как общественную научную дисциплину, которую следует рассматривать как самостоятельную. Основной принцип этого вывода состоял в том, что основные основы социологии могут быть очевидными и далеко идущими с мириадами последствий. Люди ежедневно взаимодействуют с другими людьми. Это значит, что люди должны ладить. Именно такой менталитет имел в виду Зиммель, когда писал эту знаменитую пьесу. Его суждения верны и в реальном мире. Есть несколько примеров, которые можно использовать для иллюстрации того же самого. Люди собираются вместе в разных ситуациях, чтобы предложить помощь близким людям. По этой причине общество осознает необходимость объединиться и предложить помощь людям, которые больше всего нуждаются в ней в своих различных трудностях. Это фундаментальная взаимосвязь. Она применима практически во всех сферах жизни. Он вводит концептуализацию в ряде способов, которые превосходят мышление современного человека. То, что мы сегодня называем обществом, возникает в результате взаимодействия различных членов или людей, составляющих общество.

Общество может быть широко понято как совокупность различных людей с одинаковыми интересами, даже если они происходят из разных кланов. В его мире и исходя из того, что является нормой в наши дни, общество возникает как взаимосвязь, охватывающая многих людей. Поэтому важно также отметить, что на этом пути будут возникать конфликты интересов и идей (Gross et al., 2003). Это объясняет, почему понимание другого человека становится лучшей вещью и фактически порядком дня. Социология, по мнению Зиммеля, является единственной наукой, которая стремится » понять sensu strictissimo.” Его можно определить как изучение того, что такое общество на самом деле. Для того чтобы быть членами общества, необходимо, чтобы люди внутри общества объединились и работали над общим делом. Таким образом, это объясняет, почему люди должны собираться вместе в трудные времена и работать вместе, помогая друг другу в их ежедневных усилиях и находя решения различных проблем, которые затрагивают общество.

Георг Зиммель также определяет общество как форму общения. Пожалуй, его можно назвать отцом современной социологии, справедливо из-за огромного вклада в определение и понимание современного состояния общества. Пытаясь понять общество, было бы важно, чтобы прежде всего люди понимали общество как тот самый строительный блок, ту самую нить, которая удерживает общество и сообщества, из которых они происходят, в целом такими, какие они есть. Как мы вовлекаем различных членов общества делать то, что они должны делать? Как заставить их понять основополагающий принцип культуры инклюзивности? Вот некоторые из вопросов, которые, должно быть, возникали в голове великого мыслителя Георга Зиммеля, и это, должно быть, вдохновляло большинство его работ. Общество — это сотрудничество, сосуществование и объединение различных людей для достижения общей цели в обществе. Именно по этой причине он строчит дело по вопросам, связанным с расследованием деятельности общества. Любые формы социализации внутри общества должны быть глубоко и хорошо истолкованы таким образом, чтобы большинство проблем в обществе можно было адекватно и хорошо понять в первую очередь проблем, замечаемых внутри общества. Взаимодействия происходят повсюду в жизни индивида. Они встречаются за обеденным столом, в церкви и практически на каждом общественном собрании.

То, что делает общество тем, что оно есть, — это эти взаимодействия, которые должны быть хорошо поняты. Соглашаясь с Георгом Зиммелем, важно отметить тот факт, что общества возникают благодаря позитивным взаимодействиям семей и индивидов внутри семьи. Именно это и заставляет общество так называться. Речь идет об ассоциациях и позитивных взаимодействиях. Все формы ассоциаций должны быть изучены сравнительно и исторически, чтобы люди могли понять общие свойства и особенности, которые все взаимодействуют, чтобы создать общество, и понять, что на самом деле способствует мирному сосуществованию, а также все другие формы взаимодействий, которые могут быть замечены в обществе. Конфликты могут возникать из многих аспектов жизни отдельного человека, но самое важное-это то, что различные люди, составляющие общество, объединяются вместе и объединяются для достижения общей цели, которая заключается в том, чтобы извлечь максимум пользы из взаимодействия.

Общество

Общество можно понять так, что ему предшествует социология. — Как возможно общество?” Именно этот вопрос Зиммель смог задать в одной из своих работ. Без граждан, которые приходят и взаимодействуют друг с другом в обществе, не было бы общества. Зиммель в своих произведениях способен это очень хорошо показать. Он исследовал это в трансцендентальном, квазикантианском вопросе. Он утверждает три важных априориса индивидуальности, роли и структуры. Четыре концепции общества можно найти в работе Зиммеля Георга (Simons 2009). Первое заблуждение его идей состояло в том, что общество следует рассматривать в целом. Это и должно было стать первым социологическим объектом. Это рассматривается как абсолютная сущность. Это могло бы способствовать разногласиям между более ранними аналитическими центрами Хьюбертом Спенсером и Дюркгеймом.

Общество рассматривается как общий термин, охватывающий совокупность всех индивидов внутри общества. У них должно быть особое взаимодействие. Существует множество взаимодействий, которые могут происходить внутри общества. Однако, прежде чем все они будут исчерпаны, важно, чтобы все эти понятия были рассмотрены в любых значимых действиях, которые могут иметь место. Прежде чем кто-либо сможет рассмотреть все факторы, влияющие на то, что представляет собой общество, было бы важно, чтобы были рассмотрены все взаимодействия и ассоциации внутри общества. Это то, что составляет благополучие и инклюзивность общества,и без чего нельзя сказать, что общество функционирует. Поэтому общество можно рассматривать как созвездие людей, всех, кто собрался вместе, чтобы взаимодействовать в направлении общей цели и курса. Единства, возникающие в результате этих взаимодействий, могут быть как минимум тремя, но это только согласно Симмелю. Есть “мы“,” я » и «ты». это очень важные аспекты того, что составляет общество. Есть принципиальные различия даже в современном обществе. Исходя из того, что некоторое время назад предвидел Зиммель, можно сделать вывод, что триадические и диадические отношения действительно существуют, даже в современном мире и обществе, каковым оно является сегодня. Зиммель мог откровенно указать на это в большинстве своих работ. Однако общество имеет много формаций. Есть, например, класс, государство и религия. Это тоже важные аспекты жизни общества. Это было предвидено и хорошо обозначено Георгом Симмерсом.

Индивиды в обществе должны уметь взаимодействовать и объединяться для достижения общей цели. Это важные связи или, скорее, нити, которые удерживают общество вместе и помогают в единстве индивидов, являющихся частью общества. Это правда, исходя из того, что Симмерс предвидел, что мы не должны просто концентрироваться на важных образованиях внутри общества. В большинстве случаев важно, чтобы многие другие факторы рассматривались одновременно для лучшего понимания общества. Что же касается знания об обществе, то здесь можно сослаться на эссе Зиммеля, когда он писал о “как возможно общество?” и «эпистемологии общества».” Речь идет не только о множестве случаев и значений общества, которые мы приписываем. Скорее речь идет о формациях и сознании, с помощью которых следует понимать общество. По мнению Симмерса и других мыслителей всех времен, общество возможно только тогда, когда люди работают вместе и решают проблемы, стоящие перед ними в повседневной жизни. Это невозможно переоценить даже в современном обществе. Это те проблемы, которые затрагивают людей в повседневной жизни. Когда речь заходит о социологическом знании, общество снова играет важную роль в этом фронте. Трудно переоценить значение дисциплины социологии. Его тоже нельзя упростить.

На самом деле большинство работ Зиммеля Георга применимы и сегодня. Это те аспекты жизни, которые Зиммель вместе с другими мыслителями своего времени предвидел и предсказывал, и которые осуществились и могут быть засвидетельствованы в современном мире. Общество можно рассматривать как предприятие с таким количеством участников, в котором каждый из них должен сыграть свою роль и внести свой вклад. Должен существовать агент связи, который соединяет различных членов общества. Это те самые узы, которые удерживают общество вместе.

Формы объединения и за их пределами

Это еще один важный аспект Зиммеля, который он способен ясно показать в своих произведениях. Это разнообразие социологии и важный факт, что различные школы мысли исследовали еще больше после того, как они были впервые обсуждены Георгом Зиммелем. Вот некоторые из фактов, которые он способен предвидеть, и некоторые из тех, которые все еще принимают участие в современном мире даже сегодня. Как взаимодействуют культурные и социальные теории в современном мире? Это были некоторые из вопросов, которые занимали умы большинства людей в современном обществе и большинство из которых Зиммель смог рассмотреть. Из-за того, что он столкнулся с возражениями и критикой большинства своих отвлекающих факторов, его часто считают отцом современности. Он дает представление о том, как выглядит общество с точки зрения множества и избирательных ценностей, с которыми некоторые индивиды в обществе отождествляют себя. Однако следует отметить, что в своих работах он никогда не стремился создать путаницу в этом вопросе. Скорее, это был его способ просветить нынешних интеллектуалов о том, как должно быть организовано общество.

Его различные формы общения, возможно, были неправильно поняты, но они создали хороший прецедент для современных форм ассоциаций, которые понимаются даже сегодня. Более того, он поместил различные и современные темы в их текущие контексты. Одним из таких примеров было его определение моды. Мода возникает в том же контексте, что и философия денег. Это верно даже в современном обществе, где люди озабочены деньгами или их отсутствием. Это означает, что деньги являются главной мотивацией большинства людей в современном мире. Вместе с ней приходит и жадность, поскольку люди в обществе стараются получить от нее все больше и больше. Философия денег, согласно Зиммелю, состояла в том, что дифференциация различных товаров на рынке может предполагаться (и до сих пор существует). Это вполне справедливо даже в современном обществе, » где деньги используются для того, чтобы показать ценность товара.” Чем выше стоимость товара, тем больше ценность денег, связанных с ним. Мода в равной степени является главной заботой большинства людей сегодня. Таким образом, в современном мире существует так много тенденций моды.

Зиммель был способен предвидеть это довольно живо. В своем повествовательном стиле он хорошо иллюстрирует, как мода влияет на различные аспекты жизни отдельных людей в обществе. Молодежь особенно проводит большую часть своего времени перед зеркалами и в салонах красоты все в стремлении хорошо выглядеть и понравиться представителям противоположного пола. Общество, по-видимому, поняло это и начало заниматься большинством из этих продуктов, с которыми, как известно, ассоциируется молодежь. В таком же свете рассматриваются и деньги.

Ультрамодные модели

Современный мегаполис понимает значение Моды и то, как разные люди используют ее, чтобы отличить себя от других. Это способствовало появлению тенденции, которую можно наблюдать сегодня в большинстве стран мира, где молодежь старается носить одни из лучших нарядов, которые они могут себе позволить. Вот что их мотивирует. Это тенденции, с которыми они хотят идентифицировать себя, чтобы сохранить свою внешность и привлекательность для других членов общества. Кроме того, это дает им чувство идентичности и некоторые из различных аспектов жизни, которые способствуют их удовлетворению, или чувству этого. Ношение элегантной одежды модного стиля дает человеку возможность представлять класс, пол и культуру во взаимодействии в городах и различных местах пребывания (Simmel 2007). Моду также можно понимать как желание людей быть похожими на других. На этом фронте они, скорее всего, будут носить одежду и одеяния, которые сделают их похожими на других людей. Это люди, которыми они всегда восхищались и которым хотят подражать. Зиммель был способен откровенно показать это в большинстве своих эссе о моде.

Это чисто диалектика выбора жизней, которые принадлежат другим людям и напоминают жизни других людей. Это может также означать, что индивиды пытаются отделить себя от остального общества и в то же время установить социальные границы. Таковы аспекты моды и идентичности, на которые указывает Зиммель. Таковы более полные трактовки моды, которые можно наблюдать и в современном обществе. Он смог приблизить нас к современности, хотя и умер много веков назад. Таково было красноречие этого великого мыслителя и философов всех времен. Он изображает современную жизнь как характеризующуюся терпением и поспешностью. Их можно увидеть в современной жизни даже на сегодняшний день. Сегодня нет ничего необычного в том, что люди торопливо передвигаются по улицам и другим деловым районам. Это некоторые особенности современной жизни, которые хорошо отражены в рассказах, написанных им несколько десятилетий назад, и те, которые будут продолжать иметь отношение даже к грядущим поколениям. По его собственным словам, он сказал: “тот факт, что мода берет беспрецедентное превосходство в современной культуре, возможно, свидетельствует о том, что современная культура сливается с современной психологической чертой. Это значит, что внутренний ритм требует более коротких пауз для смены впечатлений.”

По его рассказам видно, что акцент притяжения переносится все в большей степени из его содержательного центра в его начальные и конечные конечные точки. Однако это не означает, что Георг был озабочен современными проблемами. Это был его способ показать, что это были некоторые из изменений, которые будут наблюдаться в современном обществе. Мода-это концентрация сознания внутри индивида » на семенах, в которых лежит его смерть.” Это в основном означает, что мода всегда будет меняться, поскольку люди пытаются заглянуть в другие проблемы или модные тенденции,которые появляются. Всегда будут улучшения в моде, учитывая, что дизайнеры и творческие люди всегда будут придумывать новые модные дизайны. По его мнению, мода-это постепенная форма разрушения, эстетическая форма разрушения. Может ли она когда-нибудь вырваться из прошлого? В современном обществе это верно, потому что люди принимают новые формы моды каждый день своей жизни. Это мимолетный и изменчивый элемент, который постоянно меняется. Могут ли они потерять свою силу в современности? Его анализ моды может быть хорошо понят в современном контексте. Может быть, это исследование сознания времени? Среди своих прежних категорий опыта он сумел осознать, что тогда его факты будут соотноситься с теми, что существуют в современном обществе. Расширение социальных групп способствует разнообразию моды, а также различные люди хотят идентифицировать себя с новыми модами на рынке. Современная культура серьезно относится к моде. Это можно наблюдать у многих людей, особенно у молодежи, соответствующей культуре. Некоторые из них были хорошо объяснены и сформулированы в пьесах Георга Зиммеля.

Он предвидел культуру, в которой » мода берет беспрецедентное превосходство в современной культуре.” Значение моды не было утрачено и в творчестве Вальтера Беньямина. Актуальность моды в современном обществе трудно переоценить, поскольку мода стала главной заботой большинства икон моды современных дизайнеров. На самом деле, некоторые известные модные журналы в мире указывают, что большинство модных и дизайнерских компаний являются одними из самых высокооплачиваемых во всем мире. Помимо моды, Зиммель мог работать и над религией. Что касается религии, то он отметил, что религия может быть использована семьей для укрепления единства целей и объединения усилий для достижения мира и принадлежности. Это можно наблюдать и в наши дни, когда разные люди склоняются к различным религиозным объединениям. Религиозные убеждения дают людям общее чувство цели. Он помог растянуть социологию эмоций. Люди по-разному переживают «внутреннюю жизнь».” Некоторые из эмоций, которые он исследовал, были стыд, пессимизм, благодарность и любовь. Это обычные эмоции, которые люди проявляют в своей повседневной жизни. У них разные мотивы. Эмоции меняются. В один момент человек счастлив, в другой-зол. Это обычные чувства, которые есть у людей. Оно относится к » нашей умственной жизни.” Эмоции, в отличие от физического развития, не постоянны. Это означает, что они постоянно меняются в зависимости от различных ситуаций, в которых они оказываются. Статьи, которые он писал, не ограничивались только его личными чувствами. Он говорил о профсоюзах. Это органы, которые объединяют людей, особенно рабочих, чтобы они могли высказать свои жалобы и сделать предложения о том, что лучше всего работает для них на их рабочих местах. Такие союзы очень важны в современном мире.

На самом деле исследования показывают, что работники, работающие в таких профсоюзах, всегда добиваются лучшей оплаты и лучших условий труда. Это именно те ассоциации, которые предвидел Зиммель и которые остаются актуальными по сей день. Берлинские торговые выставки, о которых он писал в одной из своих работ, можно было бы использовать для демонстрации его философии за деньги. Деньги остаются главной мотивацией для большинства этих выставок. Организаторы таких мероприятий — это люди, чье намерение-получить деньги. Это по-прежнему верно даже в современном обществе. С тех пор, как Зиммель впервые написал об этом, мало что изменилось. Они также могут быть использованы для объяснения эстетической ценности денег. Деньги используются для того, чтобы дать человеку роскошь и комфорт, которые он хочет в современной жизни. Деньги используются для развития социальных иерархий в обществе. Таким образом, это объясняет, почему существуют социальные касты классов внутри общества. Если бы не деньги, в обществе не было бы таких классов. Кипящие разговоры о «расширении разрыва между субъективной и объективной культурой, создании культуры вещей, известных как человеческая культура» объясняют, почему даже в современном обществе люди стремятся к власти над другими. Люди имеют власть над тем, чтобы потом стать их подданными. Таков был «пробел», о котором говорил Зиммель в своих статьях.

Культурные Формы

В социологии культуры Зиммель, пожалуй, один из главных авторов всех времен. Помимо философской культуры, он смог выявить основные культурные различия в большинстве стран мира. Он говорит о” конфликте, трагедии и кризисе » в культуре. Это означает, что люди с различными культурными идентичностями могут в некоторых точках взаимодействия конфликтовать с другими. Эти конфликты порождаются различиями в ценностях, культурах и интересах. Например, мусульманская и христианская культуры могут конфликтовать на этих фронтах. Христиане верят в святое и сверхъестественное существо, которое они называют Богом (Laermans 2006). С другой стороны, мусульмане верят в могущественное существо, которое они называют Аллахом. В чем же тогда могут быть их различия? Вот некоторые из вопросов, на которые психологи, частью которых был Зиммель, пытаются найти ответы. Социологи пытались объяснить эти тенденции.

Различия в религиозных доктринах вносят свой вклад в некоторые религиозные войны, происходящие в мире. Тогда возникает вопрос, Что же могло быть причиной этого. В современном обществе это борьба между формой и жизнью, конфликт между объективной и субъективной культурой. Два объекта современности, упомянутые Зиммелем в его работах, создают различие между современным мегаполисом и денежной экономикой. Это можно наблюдать и в современной культуре сегодня. Он говорит о «гендерной культуре».” Это верно в том смысле, что мужчины контролируют большинство аспектов жизни; они контролируют большую часть экономических, социальных и политических аспектов жизни. Несмотря на то, что правозащитники и заинтересованные лица в обществе лоббируют гендерное равенство, это не увенчалось успехом. В настоящее время общество все еще испытывает мужской шовинизм, неравенство полов, а также угнетение некоторых членов общества. Его утверждение “за исключением очень немногих областей, наша объективная культура полностью мужская » выявляет факт гендерного равенства. Он говорит об исторических отношениях власти, где большая часть власти в прошлом историческом контексте была в руках мужчин, а не женщин. Однако в этом вопросе различные школы мысли могут не согласиться с ним.

Исторически, и даже из библейского контекста, люди были известны как хранители власти. Женщины должны быть покорны своим мужьям. Вместо этого место женщины в обществе состояло в том, чтобы заботиться о домашнем хозяйстве и детях. Этот человек должен был быть кормильцем и обеспечивать защиту семьи (Goodstein 2002). Хотя времена изменились и наступил век Просвещения, женщина по-прежнему не будет на равных с мужчиной в смысле силы. Он по-прежнему будет властвовать над ней. Действительно ли возможно создать женскую культуру, независимую от культуры, в которой доминируют мужчины? Ответ на этот часто задаваемый вопрос будет “нет.” Однако верно и то, что женщины могут адаптироваться к этой культуре, хотя и участвуют в дифференцированной культуре. Они могли бы взять на себя роли, которые дополняют или дополняют роли их мужских противоположностей. Правда, это патриархальная система, в основе которой лежит многогранное переплетение исторических и психологических мотивов. Роль женщины в наше время может быть источником проблем, но она все еще будет решена, когда люди Вселенной разработают логику развития. Социальная форма внутри общества — это та, в которой существует автономия, своего рода независимость, которая пересекает различные грани жизни.

Это объективная культурная сфера, которая будет по-прежнему переживаться в различных сферах и местах современного общества. В денежной экономике можно утверждать, что вид экономики можно рассматривать как чистое отношение между различными вещами, выраженное их экономическими движениями. Это представление о человеке, что деньги могут быть использованы для получения большей части материальной поддержки, в которой они могут нуждаться. Что же тогда отличает современность от постмодерна? Может быть, речь идет о культурных формах, которые поднимают свои лица в современном обществе? Постмодернистское общество-это общество, которое осознает тот факт, что общество должно учитывать различные потребности членов общества, общество, которое пытается обеспечить равенство между своими людьми и которое делает больший акцент на диалоге, чем на применении силы. Это те элементы постмодернистского общества, которые Зиммель сумел сформулировать в большинстве своих статей. Соответствующие дебаты об этом аргументе все еще могут быть сделаны, учитывая, что общество продолжает меняться, если форма и культурные контексты, как пост (модерн) наступает.

Современность в контексте

Вклад Георга Симмерса в современность трудно переоценить. Он разработал некоторые из наиболее актуальных теорий современности, некоторые из которых изучались на занятиях по социологии и психологии по всему миру. Все общественные науки, которые были разработаны теориями, стремящимися узнать, как был впервые введен термин «современность». Ничто из этого не сравнится с Георгом Зиммелем. Он дает лучшее определение современности. Согласно Симмерсу, современность возникает в результате попыток людей рационализировать свою цивилизацию и подъема капитализма. Капитализм имеет дело с созданием богатства. По мере того как люди создавали богатство, строили промышленность, возникал модернизм. Так появились города. Это была цивилизация. Очевидно, люди хотели более высокого качества жизни. Передовые технологии.

Умственное мышление улучшилось. Конкуренция возникла из-за того, что разные члены общества пытались превзойти другие цивилизации. Затем установите классовые или кастовые системы. Это была вся идея современности-хорошая жизнь, улучшенная мода, улучшенная коммуникация, лучшие дороги, Лучшая коммуникация и множество других удобств, которые пришли с современностью. Это связано с эстетическими ценностями, люди ищут лучшие формы жизни и удобства. «Понятие современности — это как социокультурный процесс, посредством которого общество становится современным, так и эстетические представления о современном опыте. Модернизм также можно рассматривать как краткосрочный и долгосрочный процесс. В современной денежной экономике, которая, согласно Зиммелю, составляет основу современности, внимание людей к модернизму находится под влиянием потребности быть богатыми, причем рационально. Есть те, кто вносит свой вклад в экономику, и те, кто просто наблюдает за самой экономикой. Она указывает на капитализм в современном обществе. Это также основа метрополии, которая характеризует различные и современные общества. Большая часть экономики также контролируется людьми, которые находятся у власти, людьми, которые обеспечивают движение большинства экономик в мире.

Зиммель-современный теоретик, по крайней мере, исходя из своего анализа современности. Он объясняет это так: «умственная жизнь и денежная экономия.” Современность может характеризоваться также товарным обменом, обращением и потреблением. Это постиндустриальное, а также постпроизводственное общество (Guillet et al., 2002). Индустриальное общество возникло некоторое время назад, когда экономика двигалась или приводилась в движение промышленностью. То же самое относится и к производству в непосредственном контексте. Однако времена изменились, и сегодня большинство экономик в мире питаются капитализмом, многие деловые предприятия, которые способствовали “хорошей жизни”, которую люди испытывают сегодня. Однако капитализм помещает деньги лишь в несколько рук людей внутри общества. Потребитель рассматривается как создание денег посредством торговли. В конце концов, в современной жизни существует денежное обращение и товары на продажу, как это было задумано знаменитым философом и великим мыслителем Георгом Зиммелем. Ценность существует только тогда, когда товары обмениваются руками в современном обществе. Существует символическое значение денег. Городские условия, характерные для современности, делают необходимым создание «защитного органа».”

Например, в мегаполисе и ментальной жизни мегаполис, живущий в городской местности, отличается от другого, живущего в сельской местности. Именно по этой причине жизнь в городских условиях постоянно меняется, и человеку приходится приспосабливаться к постоянно меняющейся окружающей среде. Жизнь в городе совсем другая. Это быстрый темп. Люди, живущие в городах, обладают более высоким интеллектом и логикой, чем люди, живущие в сельской местности. Цитаты Зиммеля: “
Вместо того чтобы реагировать эмоционально, столичный тип реагирует прежде всего рационально … таким образом, реакция столичного человека на эти события перемещается в сферу психической деятельности, которая наименее чувствительна и наиболее удалена от глубин личности. (12)

Большая часть критики Зиммеля относится к реальной жизни

Великий философ, он был великим мыслителем, который говорил о секретности, моде, социологии, столичной личности, современности и деньгах. Многие писатели и мыслители его времени критиковали его, как и следовало ожидать, но суть в том, что его работы и статьи объясняют большинство вопросов, некоторые из которых актуальны даже в современном обществе. Статья представляет собой критику некоторых вопросов, которые он сформулировал в своих статьях, и в некоторых случаях цитирует его.

жизнь и философия . Избранное. Созерцание жизни

Георг Зиммель родился 1 марта 1858 г в Берлине. Окончив классическую гимназию, он поступил на философский факультет Берлинского университета, где в числе его преподавателей были такие знаменитости, как историки Моммзен, Дройзен и Трейчке, психологи Лацарус, Штейнталь, Бастиан, философы Хармс и Целлер. В студенческую пору его интересы как раз и концентрировались в области истории, философии и психологии. В 1881 г. Зиммель получил докторскую степень по философии за диссертацию о Канте, через четыре года стал приват-доцентом, а через пятнадцать лет был избран экстраординарным, т. е. внештатным профессором Берлинского университета и оставался в этой должности еще полтора десятилетия, не получая никакого жалованья, за исключением студенческих взносов за лекции. Лишь в 1914 г. – по истечении почти 30 лет вполне успешной, а иногда даже сенсационно успешной педагогической и научной деятельности – Зиммель получил «полную» профессуру в Страсбурге. Четыре года спустя – 26 сентября 1918 г. – он умер.

Интеллектуальная биография Зиммеля оказалась тесно связанной с общим духовным климатом Берлина – города, где он сложился и вырос как ученый. Эволюция Берлина, превращение его из провинциальной столицы прусского королевства в «мировой город», центр складывающейся колониальной империи – эти изменения, отражавшиеся буквально в каждом элементе культуры, жизни, нравов, наложили отпечаток на развитие философских идей Зиммеля.

В 80-е годы, когда Зиммель только начинал как ученый, Берлин был «большой деревней», где провинциальность жизненного уклада причудливо сочеталась с прусской военно-бюрократической системой, воплотившей в себе «мировой дух» гегельянства. В немецкой философии и гуманитарных науках этот период был, по выражению Эдуарда Шпрангера, эпохой тайных советников¹. Ранке, Дройзен, Трейчке, Моммзен, Шмоллер, Дильтей – все они числились тайными советниками – весьма высокое место в прусской иерархии. В цене были солидность, надежность, устойчивость: основательность классического образования, надежность выверенной духовной традиции, устойчивость государственной философии.

Но уже к концу 90-х годов ситуация разительно изменилась. Экономическое наступление буржуазии переменило все – от темпа и ритма городской жизни до идейных течений и стремлений. Берлин превращался в «новый Вавилон»: Шпрее оделась в камень, над улицами понеслись поезда городской железной дороги, вспыхнули электрические рекламы могучих концернов «Сименс», «Борзиг», «Хёхст». Темп жизни ускорился до сумасшествия, сословные перегородки разрушались, и на месте еще несколько лет назад казавшегося незыблемым старого порядка возникали новая капиталистическая элита и противостоящая ей пролетарская и люмпенская масса². В духовной жизни пробивало себе дорогу причудливое сочетание ницшеанского культа сверхчеловека (массового культа, которому порой недоставало понимания собственных глубинных предпосылок) с позитивистско-дарвинистской социальной философией, оперировавшей массой, толпой, но массой изолированных индивидов – «одинокой толпой», по выражению Д. Рисмена, американского ученого нынешнего столетия.

Именно в это время и начала складываться философско-социологическая система Зиммеля. Он даже стал позитивистом, но оставался им недолго, как недолго царствовал наступательный идейный дух эпохи грюндерства.

Резко обнажившиеся социальные противоречия вызвали не менее резкие противоречия в культурной и духовной жизни, достигшие особого накала в канун Первой мировой войны. Это была эпоха духовного кризиса, приведшего позже к катастрофическим для Германии, да и для всего мира, последствиям. Не всеми это замечалось. Тот же Шпрангер писал: «Я не поверю, что многие из моих современников перед 1914 г. ощущали, на каком повороте культуры они стоят, – повороте, который через тридцать лет должен был привести к германской катастрофе, вообще – к закату Европы»³. Однако, едва ли не противореча себе, он показывал, что признаки этого поворота в культуре и духовной жизни нельзя было не заметить. «Было ясно, что действует неврастеническое поколение, лишенное чувства уверенности в самом важном. Натурализм и неоромантизм тесно переплетены, часто в творчестве одного и того же человека; накал переживания общественных проблем сталкивается с крайним индивидуализмом; тут же пустые разглагольствования, особенно в исторической драме; большие романисты отсутствуют, однако глубоко разрабатывается лирика… В целом же все более чувствуется опасная потеря ориентации и бессилие, проявляющееся в слишком откровенных метаниях духа. Если говорить о философии, то бросалось в глаза отсутствие большой метафизики, исследовалась проблематика оснований и формальная теория познания. Еще меньше можно говорить о разработке вечных проблем религии. Все, что было в этой области, шло из-за границы: от Толстого, Достоевского, Стриндберга, позднего Ибсена, с Дальнего Востока. Роковым образом ощущалась нехватка питательной почвы по мере того, как древо культуры устремлялось вверх»⁴.

Эта эпоха и была эпохой Зиммеля. Его творческие возможности полностью развернулись именно в кипящем котле Берлина эпохи «кризиса культуры» – на скрещении многообразных старых и новых переплетающихся идей и тенденций. Именно как выразитель этих, зачастую болезненных и трагических, кризисных черт и вошел Зиммель в историю мысли.

Биограф Зиммеля П. Хонигсхейм перечисляет целых восемь социально-культурных групп, идеология которых воздействовала в той или иной мере на становление Зиммеля и отразилась в его трудах⁵. Первая из них – это старое пруссачество – феодальные землевладельцы, составлявшие, говоря современным языком, ядро истеблишмента, доминировавшие в армии, в государственном аппарате, в протестантских церковных кругах. Большинство из них принадлежало к консервативной партии. Ими использовался в политических целях антисемитизм, сыгравший важную (негативную) роль в академической карьере Зиммеля.

Далее, сословие торговцев и ремесленников, стремившееся возродить традиционную «гильдийную» хозяйственную структуру. Капиталистическое денежное хозяйство рассматривалось ими как величайшее зло. Националисты по убеждению, они в то же время держались антисоциалистических взглядов, а «еврейство» считали источником и символом плутократии.

Новые промышленные и торговые круги, представители которых в образе жизни стремились подражать старому феодальному дворянству и, хотя и были лишены серьезных религиозных убеждений, прибегали к религии, как к средству «приручения» масс. В политике они поддерживали национал-либералов, выдвинувших в свое время Бисмарка.

Левые либералы, хотя и не имели влияния в общенациональном масштабе, оказывали весомое воздействие на муниципальную политику. Религией они не интересовались, а если интересовались, то лишь либеральным, библиокритическим протестантизмом. Они, однако, живо воспринимали философию в ее «натуралистическом» и «реалистическом», т. е. в позитивистских, вариантах, а также естествознание, литературу, искусство вообще, что сближало их с социалистами.

Социалисты – большинство из них к 90-м годам под нажимом правительства и в результате бюрократизации профсоюзов и рабочих кооперативов порвали с марксистским радикализмом и перешли на реформистские позиции, в результате чего их мировоззрение стало мало чем отличаться от «натуралистического» и «реалистического» мировоззрения левых либералов.

Берлинский университет – это был совершенно особый культурный круг, принадлежность к которому, даже в неоплачиваемой должности приват-доцента и внештатного профессора, как это было с Зиммелем, считалась весьма почетной. В университете в тот период, наряду с названными выше историками, философами, политэкономами, работали социолог Макс Вебер, психологи Вундт и Штумпф и другие знаменитости; имя каждого из них составило эпоху в развитии соответствующих дисциплин.

Называя имена психологов и социологов, не следует забывать, однако, что ни психология, ни социология не числились в перечнях научных специальностей, преподававшихся в германских университетах в то время. Психология, хотя уже созрел экспериментальный подход в этой науке, считалась философской дисциплиной. Тем не менее экспериментальные школы Вундта и Штумпфа процветали. Социология же не преподавалась вообще; проблематика, которая к тому времени начинала осознаваться как социологическая, шла под рубрикой либо политической экономии, либо философии.

Но дело было не только в бюрократических перечнях и инструкциях, хотя в прусских университетах гнет министерства образования чувствовался сильнее, чем даже в российских в недавней памяти советское время. В Берлине дело усугублялось идеологическими различиями. Университет Фридриха-Вильгельма был оплотом классического немецкого идеализма. Поэтому социология, вылупившаяся из позитивистского «яйца» и ассоциировавшаяся с позитивизмом и неокантианством, пользовалась особой нелюбовью берлинских философов. Эта нелюбовь также сыграла определенную негативную роль в биографии Зиммеля; с точки зрения университетских профессоров, на нем, что называется, клейма ставить было негде: он был не только еврей, не только позитивист, но еще и подавал себя как социолог. Именно поэтому Зиммель, несмотря на свой удивительный талант и необыкновенный успех, практически до самого конца жизни не удостоился профессорского звания и высокого места в табели о рангах. С точки зрения государственной профессуры он имел талант не к тому, что было нужно, и успех не в тех кругах, где его нужно было иметь.

Одним из тех кругов, в которых Зиммель имел успех, была так называемая неофициальная берлинская культура, течение, основывавшееся на идеях материализма, механицизма, дарвинизма – доктринах в основном английского происхождения, и представленное крупными учеными, врачами, естествоиспытателями, такими как Вирхов, Гельмгольц и др. Представители этого направления, так же как левые либералы и социалисты, были противниками Бисмарка, активно «функционировали» на общественных началах в школах для рабочих, народных театральных обществах, считали естествознание «религией нашего времени», зачитывались реалистическими романами и драмами Золя и Ибсена. Позитивизм в различных его вариантах рассматривался ими как подлинно научная философия, социологию они приветствовали, связывая с нею возможность разрешения социального вопроса.

Антирационалистическое течение, выступавшее против урбанизации, рационализма, материализма и прочих «зол современной цивилизации», стремилось посредством идей Ницше и Шопенгауэра оживить первоначальный дух немецкого романтизма. Одни из его представителей (Юлиус Лангбен) воспевали немецкого крестьянина и ремесленника прошлого, с отвращением отвергая свое время, свою среду, ведя почти отшельнический образ жизни; другие (Стефан Георге) прославляли элиту, иерархию, дисциплину, также живя уединенно, общаясь в узком кругу посвященных. К этому кругу относился и Рильке – поэт, весьма любимый Зиммелем.

Неоромантическое движение, отмечает Хонигсхейм, «зарождалось постепенно и в начале своем осталось почти незамеченным», но первые полтора десятилетия XX в. стали временем его триумфа⁶. Зиммель оказался одним из триумфаторов. Начав свой научный и общественный путь в лоне «неофициальной берлинской культуры», будучи близок к левым либералам и социалистам (даже публикуясь в социалистических ежемесячниках), он закончил тесным контактом с неоромантическим движением.

Но, повторим, начало его карьеры в конце 80-х – начале 90-х годов было ознаменовано тесным сотрудничеством с представителями внеуниверситетских ученых кругов. Под воздействием имперской политики Берлин в этот период все больше проникался духом антисемитизма, что частично обусловило изоляцию Зиммеля в университете и трудности на педагогической стезе. Но это была не единственная причина. Важнее, пожалуй, была его неспособность примкнуть к какой-либо из пользующихся влиянием социально-политических группировок. Его не устраивали в конечном счете ни имперская программа национал-буржуа с ее акцентом на централизацию и ускоренное индустриальное развитие, ни консервативные устремления «лендлордов» – прусского юнкерства, ни требования социалистов. Ближе всего ему оказались идеи либеральных мыслителей – «дарвинистов и прогрессистов», развивавшиеся вне стен университета.

Характерными для этого – приват-доцентского – периода творчества Зиммеля оказались две книги: «Социальная дифференциация»⁷ и «Введение в науку о морали»⁸. Обе они имели своим идейным источником самую раннюю его работу – диссертацию, посвященную анализу атомистической философии⁹. От сформулированных в этих книгах идей Зиммель впоследствии отказывался, а «Введение в науку о морали» вообще даже не хотел включать в собственную библиографию. Однако кое-что в этих книгах оказалось предвосхитившим и даже определившим последующие этапы его духовной эволюции.

Здесь нет смысла сосредоточиваться на подробном изложении зиммелевских построений того времени. Достаточно сказать, что они стали результатом интерпретации социально-философских и социологических понятий с точки зрения фехнеровского спекулятивного атомизма, а проще – результатом истолкования индивида как социального атома. Прибегая к такой интерпретации, Зиммель искал решения вполне определенной задачи: он стремился расчленить «социальные молекулы», показать, что такие квазиприродные, квазиорганические сущности, как психика нации, народный дух и т. п., которыми оперируют его университетские учителя и коллеги, на деле представляют собой лишь продукт гипостазирования функциональных отношений. Точно так же и целое общественной жизни перестает выглядеть субстанциальным целым, а превращается в функциональное единство – продукт взаимодействия единичных «атомов».

Показать-то Зиммель это показал, но в предложенном атомистическом решении крылось противоречие, которое сам он определил как «фундаментальное». Суть его, писал Зиммель позднее, состоит в том, что «индивид, с одной стороны, является простым элементом и членом социального целого, а с другой – сам он есть целое, элементы которого образуют некоторое, относительно замкнутое единство. Роль, которая предназначена ему только как органу, вступает в противоречие с той ролью, которую он может или хочет исполнить как самостоятельный и целостный организм»¹⁰. В результате учение о социальной дифференциации хотя и освобождало (в теоретическом смысле, разумеется) индивида от давления гипостазированных квазиобъективных сил, но, освобождая, грозило его уничтожить – разорвать, расколоть его сознание воздействием противоречивых норм и требований, предъявляемых индивиду каждым из социальных кругов, в которые он включен. Чем дифференцированнее общество, тем богаче индивидуальность, а чем богаче индивидуальность, тем больше опасность внутреннего раскола. И средств спасения в рамках индивидуализма атомистического толка нет: нет объективного духа, нет «монады» (души), способных служить спасительным якорем.

Эти противоречия мучили Зиммеля всю жизнь. Они воплотились в размышлениях о «конфликте и трагедии культуры», где он вынужден был вернуться к понятию объективного духа, в учении об «индивидуальном законе», где он сформулировал метафизическую «монадологию», воплотившую в себе черты нового, «качественного» индивидуализма (в отличие от атомистического «количественного»). Так что в идеях «раннего» Зиммеля оказались заложенными те проблемы и противоречия, из анализа которых развернулись его позднейшие построения.

Главными произведениями «зрелого» Зиммеля (как ни условно это разделение творчества философа на периоды, предполагающие «прогрессирующее» развитие) стали книги «Философия денег»¹¹, «Социология. Исследование форм обобществления»¹², «Кант»¹³ и «Философская культура»¹⁴. Первые две книги содержали основные идеи социологии Зиммеля, на чем мы здесь останавливаться не будем. Из двух других книга о Канте имела достаточно академический характер (хотя цель ее была не историко-философская, а «чисто философская»: Зиммель стремился «оценить кантовские проблемы и решения с точки зрения того, что можно назвать жизненными вопросами философии»¹⁵), тогда как «Философская культура» представляла собой достойный внимания образец реакции философа на самые актуальные проблемы современной жизни и культуры. Чтение очерков «Философской культуры» позволяет увидеть, насколько чутко ощущал Зиммель пульс времени, насколько быстро он умел философски откликнуться на новейшие веяния в общественной психологии и морали. А это было нелегкой задачей – вспомним шпрангеровскую характеристику «разброда и шатаний» в культуре и идеологии fin de siecle! В потоке новейших «вопросов» и «проблем» Зиммель чувствовал себя как рыба в воде; и именно актуальность, злободневность его анализов, разрешающихся наглядными и, казалось бы, самоочевидными выводами, основанными на диалектическом анализе тончайших противоречий внутри разбираемого предмета, делали его любимцем образованной публики, желанным гостем в кругах либеральной и художественной интеллигенции, молодежи, мучающейся «проклятыми вопросами» времени.

Заключительная стадия творчества Зиммеля ознаменовала собой как бы новую ступень его философского развития – разработку им основных идей философии жизни. Зиммель двинулся путем, проложенным Карлом Марксом, Шопенгауэром, Ницше, Бергсоном, Дильтеем. Он пишет теперь о потоке жизненной энергии, определяющей содержание свойственных той или иной эпохе формальных структур мышления и социальной жизни, постоянно превосходящей, ломающей эти структуры и требующей нового их категориального и социального оформления.

«Как только жизнь возвысилась над чисто животным состоянием до некоторой духовности, а дух, в свою очередь, поднялся до состояния культуры, в ней обнаружился внутренний конфликт, нарастание и разрешение которого есть путь обновления всей культуры», – писал Зиммель в одной из последних и самых известных своих работ¹⁶.

Важно, что культура противопоставлялась здесь не только чисто животной витальности, голой жизненной силе, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоциональных движениях и находящей наиболее полное выражение в процессах творчества. Творчество – это не культура, а жизнь. Жизнь иррациональна и самодостаточна, она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни, такие, например, как труд, творчество, становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного в себе существования и, будучи рассмотренными с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст.

Иными словами, дух, жизнь образуют культуру путем саморефлексии. Культура есть «утонченная, исполненная разума форма жизни, результат духовной и практической работы», когда жизненные содержания оказываются рассмотренными в контексте, к которому они «не принадлежат сами по себе, по своему собственному предметному значению»¹⁷. Внутреннее содержание жизни, природы становится, таким образом, предпосылкой культуры. По отношению к культуре ценности жизни являются «окультуренной» природой; они представляют собой развитие той основы, которую мы именуем природой, мощь и идейное содержание которой они превосходят, превращаясь в культуру.

Таковы основы зиммелевской философии культуры, зиждущиеся на представлениях, характерных для философии жизни. По Зиммелю, процесс «окультуривания», возрастания ценностного содержания жизни не есть процесс линейный и равномерный. Культура, возвысившаяся над жизнью, обретает собственную динамику, собственные относительно автономные закономерности и логику развития, но при этом, будучи оторванной от жизненной стихии, все более и более лишается жизненного содержания, превращается в пустую форму, в чистую «логику», не способную содержать в себе бесконечное многообразие развивающихся жизненных импульсов. Таким образом существующая логика культуры приходит в противоречие с потребностями самовыражения развивающейся жизни. Культурная форма, воплощающая в себе момент постоянства, вступает в противоречие с динамической природой жизни. В результате поток жизни «сносит» устаревающую форму и заменяет ее новой, и процесс этот развивается вновь и вновь в бесконечных чередованиях культурных форм.

Культура и жизнь, таким образом, – это две стороны одного и того же динамического процесса. Они нераздельны и в определенном смысле тождественны друг другу, так же как нераздельны и в определенном смысле тождественны зиммелевские философия культуры и философия жизни.

Однако даже в этом единстве акценты могут быть расставлены по-разному. Если в «Кризисе современной культуры» Зиммель старается выразить свои идеи в более или менее рациональных терминах культурно-исторического подхода, то в других своих поздних работах, особенно в книге «Созерцание жизни», опубликованной уже посмертно¹⁸, Зиммель в мистической экзальтации буквально поет гимн жизни, выплескивающейся за рамки всех и всяческих ограничений и созидающей «более-жизнь» и «более-чем-жизнь» (по сути дела, это не что иное, как псевдонимы культуры).

В этот период сложились окончательно и взгляды Зиммеля по проблемам философии искусства. Вопросы искусства – вопросы «бытования» художественных произведений, жизненного мировоззрения и «способа жизни» художников (Рембрандта, Гёте, Рильке, Георге, Родена и др.), идеологического, культурного, метафизического смысла творчества – постоянно занимали Зиммеля. Взгляды его нашли наиболее полное выражение в книге, посвященной творчеству Рембрандта¹⁹.

Художественное видение было для Зиммеля более чем предметом теоретической рефлексии, оно в значительной мере определяло его способ восприятия жизни. Сам он считал, что эстетическое созерцание возможно по отношению к любому предмету, по отношению же к прекрасному оно лишь особенно легко. Что характерно для эстетического переживания? Оно покоится в себе, замкнуто в себе, является самодельным; в нем, пишет Зиммель, «снимается граница между Я и объектом; оно позволяет представлению об объекте раскрыться столь легко, плавно и гармонично, как будто бы оно определяется только и исключительно существующими чертами Я. Отсюда – чувство освобождения, приносимое эстетическим настроением, избавление от тупого давления вещи, радостное и свободное проникновение Я в глубь вещей, реальность которых угнетала его»²⁰. Эстетическое отношение к действительности было для Зиммеля лишь одним из многих возможных к ней отношений, но – и это чрезвычайно важно – оно было способно дать целостный, замкнутый в себе и самодостаточный образ мира, обладающий субъективной истинностью и не нуждающийся в обосновании путем обращения к вне его самого лежащей «более реальной» реальности. Именно таким, эстетически освобожденным, было и видение Зиммелем жизни общества, что дало основание многим исследователям, начиная с Генриха Риккерта²¹ и кончая более близкими к нашему времени неомарксистами²², говорить об эстетизме зиммелевской социологии и социальной философии и искать в ней не столько метод, сколько специфический стиль²³.

Именно с эстетизмом оказались связанными такие черты философии Зиммеля, возникшие (или проявившиеся) на позднем этапе его творчества, как субъективизм, аристократизм и романтизм²⁴. В этих трех характеристиках оказалась выражена суть социально-политических взглядов Зиммеля в последние годы его жизни, ознаменовавшиеся тесной связью с кругом романтиков-иррационалистов. В это время Зиммель, как бы позабыв о своей леволиберальной молодости, занимает все более консервативные позиции, защищает необходимость войны, пишет, как говорится буквально во всех его биографиях, откровенно милитаристские и шовинистические статьи²⁶. Впрочем, все зависит не столько от сути дела, сколько от ярлыка. Можно сказать просто, что Зиммель писал патриотические статьи. Ведь то же самое делали замечательные философы по восточную сторону фронта, такие как Эрн, Розанов и другие. И нельзя становиться в позу высокомерного судьи, отказывая бывшему скептику и аутсайдеру, настрадавшемуся от государства, в праве в драматический для государства момент стать лояльным его гражданином. Это можно всем, философам в том числе.

Одновременно с патриотическими, иногда даже полупропагандистскими статьями из-под пера Зиммеля в эти последние годы его жизни выходят брошюры, критикующие современную урбанистическую, формальную, рационализированную культуру с позиций философии жизни. Он завершает ими свое учение о кризисе культуры. Характерно для «самого позднего» Зиммеля ощущение трагизма, отчаяния, мучительного внутреннего разлада.

* * *

Мировоззрение Зиммеля глубоко диалектично. Но диалектика Зиммеля – это диалектика без синтеза, лишенная как примиряющего, так и трансцендирующего начала. Также и вся его научная биография оказалась связанной с изначальными противоречиями, которые невозможно было ни снять, ни примирить.

В самом начале статьи было отмечено, что в течение 30 лет Зиммель оставался приват-доцентом, а затем экстраординарным, т. е. внештатным профессором Берлинского университета. Он не был принят полноправно в стенах своей alma mater отнюдь не по причине своих скромных успехов в научной и педагогической деятельности. Наоборот, при жизни Зиммель был одним из самых популярных философов и социологов Европы.

Вот несколько фактов. Всего в течение своей жизни Зиммель опубликовал двадцать пять книг (включая брошюры) и почти две сотни статей. Еще пять книг было опубликовано вдовой Зиммеля и его учениками²⁶. В числе этих трех десятков работы, посвященные теории познания, истории философии, метафизике, этике, эстетике, философии искусства, социологии во множестве ее частных дисциплин (общей социологии, социологии знания, социологии города, искусства, религии и т. д.), искусствознанию, теории литературы, педагогике и т. п.

Не менее впечатляюще выглядит и список курсов, читавшихся Зиммелем сначала в Берлинском, а затем в Страсбургском университетах: логика, история философии, метафизика, этика, философия религии, философия искусства, социальная психология, социология, а в дополнение к этому спецкурсы по Канту, Шопенгауэру и Дарвину²⁷.

Зиммель был «одним из самых блестящих, если не самым блестящим лектором своего времени»²⁸. Его лекции привлекали студентов не только философского, но и других факультетов, иностранных гостей, журналистов, людей из мира искусства. По свидетельству современников, аудитория внимала Зиммелю как завороженная. Когда он читал лекцию, «можно было видеть, как мысль завладевает человеком целиком, как худая фигура за кафедрой становится медиумом интеллектуального процесса, со страстью выражающегося не только в словах, но и в жестах, в мимике, телодвижениях. Когда Зиммель стремился передать аудитории суть идеи, он не только формулировал ее, но, так сказать, нес ее в руках, пальцы его сжимались и разжимались, все тело поворачивалось и влеклось за поднятой рукой… В стремительности его речи сказывалось высшее напряжение мысли; он говорил о вещах абстрактных, но его абстрактная мысль побуждена была живыми заботами, а потому она оживала в слушателях»²⁹.

И вот, несмотря на всеевропейскую известность, на широчайший публичный успех, Зиммель оставался аутсайдером в академических кругах. Причин тому было несколько (некоторые из них уже упоминались выше). Во-первых, Зиммель не желал или не умел занять определенную социально-политическую позицию, идентифицировать себя с какой-либо из влиятельных в его время группировок. Он благожелательно относился к социалистам, публиковался в либеральных журналах, был дружен со Стефаном Георге, вхож в университетскую среду… Любую из позиций он умел точно и тонко проанализировать, обнаружить ее культурные корни и вскрыть содержащиеся в ней противоречия. Но при этом анализ его «ничего не уничтожал, но и никого не защищал: во всем отсутствовал энтузиазм и непосредственное тяготение к определенности»³⁰.

Впрочем, автор этого высказывания не совсем прав: энтузиазм у Зиммеля присутствовал, но это был энтузиазм аналитика, а не энтузиазм практического деятеля, воплощающего в жизнь излюбленную идею. На любую практическую, а в особенности на политическую деятельность аналитический энтузиазм действует разлагающе. Поэтому, даже заслушиваясь его лекциями, политики неизбежно должны были сторониться его в практической жизни и работе. Поэтому в любом общественно-политическом кругу Зиммель занимал маргинальную позицию, нигде он не был своим, везде – чужаком, посторонним.

Другим фактором, предопределившим неуспех его академической карьеры, была национальность. Зиммель происходил из еврейской семьи, и это фактически лишало его возможности получить профессуру в Берлинском университете. Не помогли даже старания влиятельных друзей, не последним среди которых был Макс Вебер.

Подвергаясь явной дискриминации, Зиммель, однако, не стал еврейским националистом. Более того, в еврейском вопросе, вокруг которого тогда кипели страсти, он вообще не видел вопроса, а в идею создания самостоятельного еврейского государства не верил, полагая, что государство может возникнуть лишь «органически», а не в результате волевого акта нескольких, пусть даже гениальных, личностей.

Не веря в успех сионизма, Зиммель не протестовал и против сионистской идеи. Отвечая на вопрос своего корреспондента о «поглощении» евреев европейскими народами (сам он полагал, что имеет место взаимная ассимиляция и взаимное обогащение культур) и о своем отношении к этому процессу, Зиммель писал: «Рад я этому или нет? Позвольте мне не отвечать определенно на этот вопрос. Может быть, Вам довольно будет девиза Спинозы: пес ridere, пес lacrimare. Если бы евреи, которые столь часто упоминают Спинозу, не забывали его и в данном случае, возможно, не было бы столь острой полемики между сионистами и их противниками»³¹. Девиз Спинозы: не смеяться, не плакать, а понимать. Это очень характерная для Зиммеля позиция, побуждавшая его воздерживаться от решения даже жизненно важных вопросов, что неизбежно делало его неудобным человеком для любой целеустремленной компании.

Третьей причиной, объясняющей академическое аутсайдерство Зиммеля, можно считать его увлечение социологией. Я уже говорил, что социология не имела права на жительство в германских университетах того времени. В 1912 г. Ф. Теннис писал, что социология не принята в германских университетах «даже как придаток философии»³². Зиммель же был социологом par excellence, автором множества социологических работ, наконец, автором первой в Германии (1908 г.), да, пожалуй, и во всей Европе книги, прямо и однозначно названной «Социология». Это вместе с остальными названными причинами, несмотря на всеевропейскую известность Зиммеля как ученого, делало практически невозможным его вхождение в строго регламентированную иерархию прусской системы образования.

И наконец, последняя из достойных быть отмеченными причин: двусмысленность социальной роли Зиммеля. Об этом подробно пишет Л. Козер³³. Хотя со студенческих дней Зиммель определенно избрал академическую карьеру, успешно развивались лишь его отношения с представителями внеакадемических кругов. Атмосфера университета эпохи тайных советников не удовлетворяла человека с острым умом, многообразием интересов, стремлением к интеллектуальному диалогу. Зиммеля привлекал мир литературной критики, полубогемных салонов. Но при этом он не был только модным эссеистом, любимцем Берлина – он был еще и ученым. И эта двойственность стандартов, которым он стремился следовать всю свою жизнь, наложила отпечаток как на стиль его творчества, так и на его положение в берлинских кругах.

Действительно, требования, предъявляемые научным сообществом и широкой публикой, весьма различны. Ученый должен соблюдать научную дисциплину, его изложение – соответствовать стандартам исследования, он обязан соблюдать существующие междисциплинарные границы, учитывать достижения предшественников в соответствующих областях и т. д. и т. п. Работа Зиммеля, как правило, не удовлетворяла этим требованиям. Ум его был для этого, если можно так выразиться, слишком подвижен. Его работы остры по мысли и элегантны по стилю, но в них часто ощущается некоторая неупорядоченность, несистематичность изложения. При чтении Зиммеля, как отмечал один из вдумчивых и любящих Зиммеля читателей, часто создается впечатление, что «посередине работы ему на ум вдруг приходила новая идея, масса идей, и он тут же, не останавливаясь, вписывал их в текст, успевая переварить и усвоить их лишь в той мере, в какой ему хватало времени заносить их на бумагу»³⁴.

Междисциплинарные границы Зиммелем также не соблюдались. Он писал одновременно по философии, психологии, обществоведению, успевая при этом откликаться на вопросы общественной жизни, он умел в одной и той же работе переплести точки зрения и подходы, свойственные, скажем, философии искусства, социологии и психологии. Хотя это вело к интересным результатам, стандарты при этом нарушались. Даже сейчас, в период моды на междисциплинарность, такие нарушения осуждаются, что же говорить о зиммелевском времени!

Ученые требовали одного, широкая публика – совсем другого. Публика требовала не умения собирать факты и логически их сопоставлять, затрачивая годы и годы на получение пусть малого, но надежного результата. Публика требовала новизны идей, блеска изложения, умения увлечь и очаровать. Всем этим Зиммель обладал в избытке. И не случаен тот факт, что из 180 статей Зиммеля, опубликованных им при жизни в газетах и журналах, лишь треть (64) приходится на научные, профессиональные издания. Остальные 116 увидели свет в либеральных газетах, литературных и художественных журналах³⁵.

Зиммель, таким образом, обращался к двум аудиториям, ориентировался одновременно на две группы, располагающие если не взаимоисключающими, то, во всяком случае, плохо совместимыми нормативными системами. «Стремясь соответствовать требованиям неакадемической аудитории, ища одновременно одобрения со стороны своих академических друзей, таких, как Макс Вебер, Риккерт, Гуссерль, и восхищения со стороны молодых исследователей, таких, как Макс Шелер и Эрнст Блох, Зиммель балансировал на опасной грани, как великий эквилибрист, постоянно имея в воздухе несколько шаров»³⁶. Следующая из этой двойственности маргинальность позиции также стала одним из факторов, затруднивших его академическую карьеру.

То, что осложняло Зиммелю жизнь, отравило и его посмертную славу. Я имею в виду не «национальный вопрос», а разбросанность его интересов, фрагментарность изложения, ориентацию скорее на широкую публику, чем на академические круги. Он и после смерти долгое время оставался одним из самых популярных философов и социологов. Но признание этой популярности всегда сопровождалось обидными оговорками, касающимися, в первую очередь, стиля его творчества. П. Сорокин (известный, впрочем, резкостью своих суждений о предшественниках) находил у Зиммеля лишь «набор логических несообразностей при отсутствии четкой теоретической конструкции»³⁷. Высоко ценивший Зиммеля Макс Вебер, писавший, что «в каждой из его работ в изобилии находятся новые, важные теоретические идеи и тонкие наблюдения», считал все же его методологию «неприемлемой», а манеру изложения «странной и неадекватной»³⁸. Даже столь глубокий философ, как Ортега-и-Гассет, сравнивал Зиммеля с философской белкой, прыгающей от одного орешка к другому, отгрызающей понемногу от каждого и получающей наслаждение, в основном, от собственной акробатики.

Лишь через много десятилетий после его смерти, в 60—70-е годы, творчество Зиммеля подверглось радикальной переоценке. В его трудах стали обнаруживать если не систематичность, то, во всяком случае, смысловое единство. Релятивизация научного знания, вызванная новыми идеями в философии науки, дала возможность иначе взглянуть на зиммелевский метод и стиль. Выяснилось, что труды его написаны с гораздо более дальним, чем это казалось, прицелом, и выражают не только дух времени, но и дух культуры вообще. Но – и это, пожалуй, самое важное – обнаружились органичность зиммелевского стиля, глубокое единство формы и содержания его работ.

Фрагментарность изложения – это не всегда недостаток, писал один из комментаторов, Ч. Аксельрод³⁹. Иногда это достоинство. Бывает фрагментарность и фрагментарность. Об этом постоянно твердил сам Зиммель. Одно дело – неизбежная фрагментация индивида в ходе социальной дифференциации (об этом уже упоминалось выше), когда в деятельность каждой из групп, в которых участвует индивид, вовлекается лишь его часть, лишь фрагмент его целостного Я. При этом, согласно Зиммелю, чем активнее индивид вовлечен в дела группы и чем полнее и последовательнее он усваивает групповые ценности, тем более он сводит собственную личность до уровня «общепринятого» и «общепризнанного», тем ниже интеллектуальный уровень его деятельности⁴⁰.

Но бывает фрагментация иного рода. О ней Зиммель пишет в эссе «Приключение», которое включено и в настоящий сборник. То, что мы называем приключением, говорит Зиммель, – это переживание особого рода: с одной стороны, оно «является частью нашего существования, непосредственно связанной с другими, предшествующими и последующими его частями, с другой – оно в глубинном своем значении имеет место вне привычной жизненной повседневности». Оно представляет собой как бы отдельно существующий фрагмент нашей жизни, отделенный от обыденного ее течения. Оно изъято из контекста жизни, его начало и конец определяются не извне, а изнутри – спецификой его собственного содержания. Смысл и суть приключения – в его «отдельности» или «отделенности».

Фрагментарность такого переживания жизни не имеет ничего общего с фрагментарностью индивида, подавленного общими ценностями и нормами. Имманентные его характеристики – непосредственность и целостность восприятия жизни. Непосредственность, определяемая тем, что уже усвоенный опыт, предвзятые суждения, воспоминания о прошлом и планы на будущее, – все это здесь отключается. И целостность, возникающая в силу того, что начало приключения, его конец, его структура и закон самодостаточны и чужды привычному, закономерному течению жизни.

По Зиммелю, человек, воспринимающий жизнь как приключение, достоин подражания. Он берет жизнь в ее целостности и непосредственности. Таковы профессиональные искатели приключений: охотники, путешественники, донжуаны. Но таковым может быть и ученый, который, полагаясь на свои собственные силы, пренебрегает опорой на нормы, принятые в научном сообществе, и каждое научное предприятие превращает в рискованное приключение. Причем (и здесь уже надо говорить непосредственно о стиле зиммелевского творчества) если такой ученый схватывает в ходе своих исследований искомое единство жизни, он тут же оставляет его, обреченный искать и находить его повсюду. «Для него не столь важно, – пишет Ч. Аксельрод, – чтобы каждый фрагмент его работы был конкретизацией существующей парадигмы или мог быть в терминах этой парадигмы интерпретирован; гораздо более важно то, что каждый замкнутый в себе фрагмент подтверждает собственную основательность и указывает на источник, из которого возникает единство»⁴¹.

Вряд ли есть смысл доказывать (или оспаривать) справедливость такой интерпретации творчества Зиммеля, опирающейся на собственные зиммелевские идеи. Читатель может оценить ее сам. Давайте спросим себя, добравшись до конца книги: а где же то произведение, прочтя которое, можно понять, что такое философия культуры Зиммеля? Да нет такого отдельного произведения. И в то же время таково каждое из напечатанных здесь. Читая эти работы одну за другой, убеждаешься, что за каждым из многообразных предметов, к которым он обращается, автор видит некоторое единство, столь тесно связующее эти предметы, что переход, скажем, от религии к ландшафту, а оттуда к психологии приключения, от последней – к проблеме пола, затем – к психологии денег, а оттуда – к конфликту современной культуры не кажется искусственным, не является свидетельством философской беззаботности или беспринципности.

Зиммель считал философом человека, способного воспринимать целостность бытия и реагировать на эту целостность. Вот в чем отличие философа от обыкновенного человека, интерес которого всегда направлен на частности, сколь бы масштабны и значительны сами по себе они ни были. Философ же всегда чувствует целостную совокупность вещей, самой жизни.

Но, подчеркивает Зиммель, «он вовсе не должен постоянно говорить

0 целом, да он, строго говоря, и не может этого делать; однако, какого бы специального вопроса логики или морали, эстетики или религии он ни касается как философ, он делает это потому, что в вопросе этом обнаруживается связь с целостностью бытия»⁴².

Именно эта связь с «целостностью бытия», видимой философу, обнаруживается в любой, сколь бы незначительной она ни казалась, работе Зиммеля. Чтение их – соприключение.

Примечания

¹Spranger Е. Berliner Geist. Ttibingen, 1966. S. 44.

²Lange A. Das Wilhelminische Berlin. Zwischen Jahrhundertwende undNovemberrevolution. Berlin, 1980.

³Spranger E. Op. cit. S. 15.

⁴ Ibid. S. 15–16.

⁵ Honigsheim P. The time and thought of young Simmel // Wolff K. (ed.). Georg Simmel, 1858–1918. Columbus: Ohio University Press, 1959. P. 167–169.

⁶Honigsheim P. Op. cit. P. 169.

⁷Simmel G. Uber soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen. Leipzig, 1890. («Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования». См.: Зиммель Г. Избранное. Т. 2: Созерцание жизни. М., 1996.)

⁸Simmel G. Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grundbegriffe. Berlin, 1892. Bd. I; 1893. Bd. II.

⁹ Simmel G. Das Wesen der Materie nach Kants physischer Monadologie: Inaugural Dissertation zur Erlangung der Doktorwurde. Berlin: Philosophisches Fakultat der Friedrich-Wilhelm-Universitat zu Berlin, 1881.

¹⁰Simmel G. Philosophic des Geldes. Berlin: De Gruiter, 1960. S. 381. (Далее цитируется это издание.)

¹¹Simmel G. Philosophic des Geldes. Leipzig, 1900.

¹²Simmel G. Soziologie. Untersuchungen uber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig, 1908.

¹³Simmel G. Kant. Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universitat. Leipzig, 1904. («Кант. Шестнадцать лекций, прочитанных в Берлинском университете». См.: Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. М.; СПб., 2013. – Ред.)

¹⁴Simmel G. Philosophische Kultur. Gesammelte Essays. Leipzig, 1911.

¹⁵Simmel G. Kant. S. 5. (Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. С. 7. – Ред.).

¹⁶Зиммель Г. Конфликт современной культуры. Петроград: Начатки знаний, 1923. С. 11.

¹⁷Simmel G. Philosophic des Geldes. S. 502.

¹⁸Simmel G. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Mtinchen; Leipzig, 1918. («Созерцание жизни. Четыре метафизические главы». См. наст, издание, с. 7—162. – Ред.).

¹⁹Simmel G. Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Yersuch. Leipzig, 1916.

²⁰Simmel G. Philosophic des Geldes. S. 352.

²¹Rickert H. Philosophic des Lebens. Tubingen, 1921. S. 26.

²²Huebner-Funk S. Aestetizismus und Soziologie bei Georg Simmel // Aestetik und Soziologie um die Jahrhundertwende: Georg Simmel. Frankfurt am Main, 1976. S. 44.

²³ Можно считать, что они правы, но при этом надо учитывать, что сам Зиммель не противопоставлял метод и стиль, а, наоборот, находил в них много общего, «Метод имеет много общего с тем, что в области искусства именуется стилем» (Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Mtinchen; Leipzig, 1923. S. 157). Сама по себе стилевая дифференциация во всех сферах жизни, в том числе и в науке, а потому невозможность однозначного противопоставления метода и стиля, является, по Зиммелю, характерной чертой современной культуры.

²⁴ См.: Huebner-Funk S. Op. cit. S. 50.

²⁵Simmel G. Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Reden und Aufsatze. Mtinchen, Leipzig, 1918.

²⁶ Библиографию основных работ Зиммеля (включая русские переводы) и работ о нем см. в кн.: Нонин Л.Г. Георг Зиммель – социолог. М.,1981.

²⁷Wolff К. Preface // Georg Simmel, 1858–1918. Р. XIII.

²⁸Coser L. Masters of sociological thought. Ideas in historical and social context. New York, 1971. P. 211.

²⁹FechterP. Menschen und Zeiten. Gtitersloh, 1948. S. 52. Подобного рода воспоминания о лекторском мастерстве, и шире, об интеллектуальном стиле Зиммеля имеются и в отечественной литературе. См. предисловие проф. Святловского к русскому изданию «Конфликт современной культуры» (Пг., 1923).

³⁰ См. указ, предисловие В. Святловского.

³¹Lozinskij S. Simmels Briefe zur judischen Frage // Aesthetik und Soziologie um die Jahrhundertwende. S. 243.

³² История буржуазной социологии XIX – начала XX века. М., 1979. С. 160.

³³Coser L Op. cit. Р. 208.

³⁴Wolff К. (ed.) The sociology of Georg Simmel. New York, 1950. P. XIX.

³⁵Coser L. (ed.) Georg Simmel. Englewood Cliffs, N. J., 1965. P. 35.

³⁶Coser L. Masters of sociological thought. P. 214.

³⁷Coser L. (ed.) Georg Simmel. P. 148.

³⁸Levine D. (ed.) Georg Simmel on indviduality and social forms. Chicago, 1971. P. IX. ³⁹Axelrod Ch. Studies in intellectual breakthrough: Freud-Simmel-Buber. Amherst: University of Massachusets Press, 1979.

⁴⁰Simmel G. Soziologie. S. 527–535.

⁴¹Axelrod Ch. Op. cit. P. 45.

⁴²Simmel G. Hauptprobleme der Philosophic. Berlin; Leipzig, 1913. S. 12.

Социология культуры_Fin.indd

%PDF-1.3 % 623 0 obj >]/Pages 560 0 R/Type/Catalog/ViewerPreferences>>> endobj 653 0 obj >/Font>>>/Fields[]>> endobj 619 0 obj >stream uuid:3d76a597-27f8-410e-bb5f-ac4ac0952b46adobe:docid:indd:aeb2d7eb-96c4-11de-92b6-ea33fc523609xmp.id:0018A594F423E611AE4DD4A31F08EB1Cproof:pdf1xmp.iid:D982DB83DC23E6119387FDEED4FB7236xmp.did:560706975F17E6119257A3F86837AC4Aadobe:docid:indd:aeb2d7eb-96c4-11de-92b6-ea33fc523609default

convertedfrom application/x-indesign to application/pdfAdobe InDesign CS6 (Windows)/2016-05-27T13:40:17+03:00

2016-05-27T13:40:17+03:002016-05-27T14:01:45+03:002016-05-27T14:01:45+03:00Adobe InDesign CS6 (Windows)application/pdf

Социология культуры_Fin.indd

Adobe PDF Library 10.0.1FalsePDF/X-1a:2003PDF/X-1a:2003PDF/X-1a:2003 endstream endobj 560 0 obj > endobj 561 0 obj > endobj 567 0 obj > endobj 609 0 obj > endobj 618 0 obj > endobj 495 0 obj >/Resources>/Font>/ProcSet[/PDF/Text]/XObject>>>/Rotate 0/TrimBox[0.0 0.0 396.85 595.276]/Type/Page>> endobj 497 0 obj >/Resources>/Font>/ProcSet[/PDF/Text]/XObject>>>/Rotate 0/TrimBox[0.0 0.0 396.85 595.276]/Type/Page>> endobj 499 0 obj >/Resources>/Font>/ProcSet[/PDF/Text]/XObject>>>/Rotate 0/TrimBox[0.0 0.0 396.85 595.276]/Type/Page>> endobj 501 0 obj >/Resources>/Font>/ProcSet[/PDF/Text]/XObject>>>/Rotate 0/TrimBox[0.0 0.0 396.85 595.276]/Type/Page>> endobj 502 0 obj >stream HWo6n@?:CC(]Q ]tIk»g-}mmcȖD{3ɝ`ޯ7`’g-X!4C-2!WܻK:˹ka>y)T~=»*#\e2ŵL!/?OWGv\|uD1z5{s$ׅ6zx2smO#|)eNJ%57*K+;g*JdbJPH>3}iDNQYaO>LDFd=2fBpM

Размер и структура группы | Введение в социологию

Кадеты демонстрируют, насколько сильное соответствие может определять группы. (Фото любезно предоставлено Дэвидом Спендером / flickr)

Диады, триады и большие группы

Небольшая группа — это обычно группа, в которой группа людей достаточно мала, чтобы все члены группы знали друг друга и участвовали в одновременном взаимодействии, например, нуклеарная семья, диада или триада. Георг Зиммель (1858–1915) много писал о разнице между диадой , , или группой из двух членов, и триадой , , которая состоит из трех членов (Зиммель 1902).В первом случае, если один человек уходит, группа больше не может существовать. Мы можем представить себе развод, который фактически положил конец «группе» супружеской пары или двух лучших друзей, никогда больше не разговаривающих. Однако в триаде динамика совершенно иная. Если один человек уходит, группа продолжает жить. У триады другой набор отношений. Если в группе трое, может развиться динамика «двое против одного», и существует вероятность того, что мнение большинства по любому вопросу существует. Небольшие группы обычно обладают сильной внутренней сплоченностью и чувством связи.Однако задача состоит в том, чтобы небольшие группы добивались больших целей. Они могут бороться за то, чтобы быть услышанными или быть движущей силой перемен, если они выступают против более крупных групп. Короче, их легче игнорировать.

Трудно точно определить, когда маленькая группа становится большой. Возможно, это происходит, когда слишком много людей присоединяются к одновременному обсуждению. Или, возможно, группа присоединяется к другим группам как часть объединяющего их движения. Эти более крупные группы могут делить географическое пространство, например, братство или женское общество в одном кампусе, или они могут быть разбросаны по всему миру.Чем больше группа, тем больше внимания она может привлечь и тем больше давления на нее могут оказать члены для достижения любой цели, которую они хотят достичь. В то же время, чем больше становится группа, тем больше возрастает риск разделения и отсутствия сплоченности.

Руководство группы

Часто большие группы требуют какого-то руководства. В небольших первичных группах руководство обычно бывает неформальным. В конце концов, большинство семей не голосуют за то, кто будет управлять группой, как и большинство групп друзей.Это не означает, что фактических лидеров не появляются, но формальное лидерство встречается редко. Во второстепенных группах лидерство обычно более открыто. Часто существуют четко очерченные роли и обязанности, которым необходимо следовать. Некоторые второстепенные группы, такие как вооруженные силы, имеют четко структурированные и четко понимаемые цепочки командования, и от них зависят многие жизни. В конце концов, насколько хорошо могли солдаты действовать в бою, если они не знали, кого слушать, или если разные люди отдавали приказы? Другие второстепенные группы, такие как рабочее место или классная комната, также имеют официальных лидеров, но стили и функции лидерства могут значительно различаться.

Функция лидерства относится к основной цели или цели лидера. Инструментальный лидер — это тот, кто целеустремлен и в значительной степени озабочен выполнением поставленных задач. Мы можем представить себе, что генерал армии или генеральный директор из списка Fortune 500 будет инструментальным лидером. Напротив, выразительных лидеров больше озабочены укреплением эмоциональной силы и здоровья, а также обеспечением того, чтобы люди чувствовали поддержку. Социальные и религиозные лидеры — раввины, священники, имамы, директора домов молодежи и программ социального обслуживания — часто воспринимаются как выразительные лидеры.Существует давний стереотип, что мужчины — более эффективные лидеры, а женщины — более выразительные лидеры. И хотя гендерные роли изменились, даже сегодня многие женщины и мужчины, придерживающиеся противоположных гендерных взглядов, могут считаться девиантами и могут столкнуться с сопротивлением. Опыт бывшего госсекретаря Хиллари Клинтон является примером того, как общество реагирует на известную женщину, которая является инструментальным лидером. Несмотря на стереотип, Боутрайт и Форрест (2000) обнаружили, что и мужчины, и женщины предпочитают лидеров, которые используют сочетание выразительного и инструментального лидерства.

В дополнение к этим функциям лидерства существует три различных стиля лидерства . Демократические лидеры поощряют участие группы во всех процессах принятия решений. Они усердно работают над достижением консенсуса, прежде чем выбрать курс действий и двигаться вперед. Этот тип лидера особенно распространен, например, в клубе, члены которого голосуют за то, какие действия или проекты им следует реализовать. Демократических лидеров можно любить, но часто существует опасность, что опасность будет развиваться медленно, поскольку достижение консенсуса требует времени.Еще один риск состоит в том, что члены группы могут выбрать чью-то сторону и закрепиться в противоборствующих фракциях, вместо того чтобы прийти к решению. Напротив, — невмешательский лидер (по-французски «оставь это в покое») — это невмешательство, позволяющее членам группы самоуправляться и принимать собственные решения. Примером такого лидера может быть учитель рисования, который открывает художественный шкаф, оставляет материалы на полках и говорит ученикам, чтобы они помогали себе и занимались искусством. Хотя этот стиль может хорошо работать с высокомотивированными и зрелыми участниками, у которых есть четкие цели и руководящие принципы, он рискует распадом группы и отсутствием прогресса.Как следует из названия, авторитарных лидеров, издают приказы и назначают задачи. Эти лидеры — явные инструментальные лидеры с сильным акцентом на достижение целей. Часто предприниматели попадают в этот шаблон, например, основатель Facebook Марк Цукерберг. Неудивительно, что авторитарный лидер рискует оттолкнуть рабочих. Однако бывают случаи, когда такой стиль лидерства может потребоваться. В разных обстоятельствах каждый из этих стилей лидерства может быть эффективным и успешным. Обдумайте, какой стиль руководства вы предпочитаете.Почему? Вам нравится один и тот же стиль в разных сферах вашей жизни, например, в классе, на рабочем месте и в спортивной команде?

Женщины-лидеры и феномен Хиллари Клинтон / Сары Пэйлин

Кандидат в президенты Хиллари Клинтон привлекла внимание своим стилем руководства. (Фото любезно предоставлено marcn / flickr)

Президентские выборы 2008 года ознаменовали собой динамичные изменения, когда в гонку вступили две женщины-политики. Из 200 человек, баллотировавшихся в президенты за всю историю страны, менее тридцати были женщинами.Кандидат в президенты от Демократической партии и бывшая первая леди Хиллари Клинтон была одновременно известна поляризацией и популярностью. У нее было почти столько же горячих сторонников, сколько и тех, кто ее оскорблял.

По другую сторону прохода находилась кандидат в вице-президенты от республиканской партии Сара Пэйлин. Бывший губернатор Аляски Пэйлин была для некоторых идеальным примером современной женщины. Она совмещала свою политическую карьеру с воспитанием растущей семьи и в значительной степени полагалась на использование социальных сетей для распространения своего послания.

Итак, какой свет кампании этих кандидатов пролили на возможности президентства женщины? По мнению некоторых политологов, кандидаты-женщины сталкиваются с парадоксом: они должны быть такими же жесткими, как и их оппоненты-мужчины, в таких вопросах, как внешняя политика, иначе они рискуют показаться слабыми. Однако стереотипное ожидание женщин как выразительных лидеров по-прежнему преобладает. Примите во внимание, что популярность Хиллари Клинтон резко возросла в ходе ее кампании 2008 года после того, как она плакала во время предвыборной кампании. Газете New York Times хватило, чтобы опубликовать передовую статью «Сможет ли Хиллари поплакать, вернувшись в Белый дом?» (Дауд 2008).Сурово, но после этого рейтинг ее одобрения резко вырос. Фактически, многие сравнивали это с тем, насколько политически симпатичной она была после скандала президента Клинтона с Моникой Левински. Выразительные качества Сары Пэйлин проявились в большей степени. Несмотря на то, что ей помогли усилия предшествовавших ей феминисток, она идентифицировала себя как традиционную женщину с традиционными ценностями, что она проиллюстрировала, часто поднимая с собой на сцену своих маленьких детей.

Итак, что это значит для женщин, которые будут президентом, и для тех, кто проголосует за них? С положительной стороны, недавнее исследование женщин в возрасте от восемнадцати до двадцати пяти лет, которое спрашивало, заставили ли их кандидаты-женщины на выборах 2008 года поверить в то, что женщина будет президентом в течение их жизни, обнаружило, что большинство так думает (Weeks 2011 ).И чем больше молодые женщины требуют кандидатов-женщин, тем более обычным явлением станут кандидатки-женщины. Женщины как кандидаты в президенты могут больше не быть чем-то новым, поскольку их предвыборная кампания, независимо от того, насколько сильно она ориентирована на их пол, больше не в новинку. Некоторые, однако, настроены скептически. Как прямо сказал один политолог: «Женщины не добьются успеха в политике или других профессиях, если они не будут вести себя как мужчины. Стандарт для баллотирования на национальные должности остается явно мужским »(Weeks 2011).

Этот подарок демонстрирует, как могут относиться к женщинам-лидерам, если они нарушают социальные нормы.(Фото любезно предоставлено istolethetv / flickr)

Соответствие

Нам всем нравится до некоторой степени вписываться. Точно так же, когда мы хотим выделиться, мы хотим выбрать, чем мы выделяемся и по каким причинам. Например, женщина, которая любит ультрасовременную моду и хочет одеваться в новые заставляющие задуматься стили, вероятно, хочет, чтобы ее заметили, но, скорее всего, она захочет, чтобы ее заметили в рамках высокой моды. Она не хотела бы, чтобы люди думали, что она слишком бедна, чтобы найти подходящую одежду. Соответствие — это степень, в которой индивид соответствует групповым нормам или ожиданиям.Как вы, возможно, помните, мы используем референтные группы, чтобы оценить и понять, как действовать, как одеваться и как себя вести. Неудивительно, что молодые люди особенно осведомлены о том, кто подчиняется, а кто нет. Старшеклассник, мать которого заставляет его носить выглаженные рубашки на пуговицах, может возразить, что он будет выглядеть глупо — что все остальные носят футболки. Другой школьник, возможно, захочет носить эти рубашки, чтобы выделиться. Насколько вам нравится, когда вас замечают? Вы сознательно предпочитаете подчиняться групповым нормам, чтобы вас не выделяли? Есть ли в вашем классе люди, которые сразу приходят на ум, когда вы думаете о тех, кто не хочет подчиняться?

Психолог Соломон Аш (1907–1996) провел эксперименты, которые продемонстрировали, насколько велико давление, чтобы подчиняться, особенно в небольшой группе (1956).Прочитав о его работе в разделе «Социологические исследования», спросите себя, что бы вы сделали в эксперименте Аша. Не могли бы вы высказаться? Что помогло бы вам высказаться, а что воспрепятствовало бы этому?

В соответствии с ожиданиями

В 1951 году психолог Соломон Аш усадил за столом небольшую группу из восьми человек. Только один из сидящих там людей был истинным субъектом; остальные были соратниками экспериментатора. Однако испытуемого заставили поверить, что все остальные, как и он, были людьми, привлеченными для эксперимента с визуальными суждениями.Группе были показаны две карты: первая карта с одной вертикальной линией, а вторая карта с тремя вертикальными линиями, различающимися по длине. Экспериментатор опрашивал группу и спрашивал каждого участника по очереди, какая линия на второй карточке совпадает с линией на первой карточке.

Однако на самом деле это не было проверкой визуального суждения. Скорее, это было исследование Аша о давлении подчинения. Ему было любопытно посмотреть, как подействуют несколько неправильных ответов на испытуемого, который, по-видимому, мог сказать, какие строки совпадают.Чтобы проверить это, Аш предлагал каждому ответу респондента особым образом. Испытуемый сидел таким образом, что ему приходилось слышать ответы почти всех остальных, прежде чем подошла его очередь. Иногда участники, не являющиеся предметом обсуждения, единогласно выбирали явно неправильный ответ.

Так какой был вывод? Аш обнаружил, что тридцать семь из пятидесяти испытуемых ответили «явно ошибочным» ответом хотя бы один раз. Столкнувшись с единогласным неправильным ответом остальной группы, испытуемый соответствовал среднему значению из четырех наложенных ответов.Аш пересмотрел исследование и повторил его, при этом испытуемый все еще слышал неверные ответы, но ему было разрешено записать свой ответ, а не говорить его вслух. В этой версии количество примеров соответствия, дающих неправильный ответ, чтобы не противоречить группе, сократилось на две трети. Он также обнаружил, что размер группы влияет на то, какое давление испытывает субъект, пытаясь приспособиться.

Результаты показали, что высказывание, когда только один человек дал ошибочный ответ, было гораздо более распространенным, чем когда пять или шесть человек защищали неправильную позицию.Наконец, Аш обнаружил, что люди с большей вероятностью дадут правильный ответ при почти единодушном согласии, если у них будет единственный союзник. Если хотя бы один человек в группе также не соглашался, испытуемый соглашался только на четверть меньше. Ясно, что легче быть меньшинством из двух человек, чем меньшинством из одного человека.

Аш пришел к выводу, что есть две основные причины конформности: люди хотят нравиться группе или они считают, что группа лучше информирована, чем они есть. Он нашел результаты своего исследования тревожными.Ему они показали, что умные, хорошо образованные люди, без особых уговоров, согласятся с неправдой. Он считал, что этот результат высветил реальные проблемы с системой образования и ценностями в нашем обществе (Asch 1956).

Стэнли Милгрэм, психолог из Йельского университета, получил аналогичные результаты в своем эксперименте, который теперь известен просто как эксперимент Милгрэма. В 1962 году Милгрэм обнаружил, что испытуемые в подавляющем большинстве были готовы совершать действия, которые прямо противоречили их совести, когда их направлял авторитетный человек.В эксперименте испытуемые были готовы наносить болезненные, даже предположительно смертельные, электрошокеры другим, кто отвечал на вопросы неправильно.

Чтобы узнать больше о подобных исследованиях, посетите http://www.prisonexp.org/ и прочтите отчет о тюремном эксперименте Филипа Зимбардо, проведенного в Стэнфордском университете в 1971 году.

Сводка

Размер и динамика группы сильно влияют на действия ее участников. В первичных группах редко бывают формальные лидеры, хотя могут быть и неформальные лидеры.Группы обычно считаются большими, если их слишком много для одновременного обсуждения. Во второстепенных группах есть два типа лидерских функций: выразительные лидеры, ориентированные на эмоциональное здоровье и благополучие, и инструментальные лидеры, более ориентированные на результаты. Кроме того, существуют разные стили руководства: демократические лидеры, авторитарные лидеры и лидеры невмешательства.

Внутри группы соответствие — это степень, в которой люди хотят следовать норме.Ряд экспериментов продемонстрировал, насколько сильным может быть стремление соответствовать. Стоит рассмотреть примеры из реальной жизни того, как конформизм и повиновение могут привести людей к этически и морально подозрительным действиям.

Краткий ответ

1. Подумайте о сценарии, в котором авторитарный стиль руководства был бы полезен. Объяснять. По каким причинам это будет хорошо работать? Какие риски?
2. Опишите время, когда вас возглавлял лидер, использовавший, по вашему мнению, стиль руководства, который не соответствовал ситуации.Когда и где это было? Что она могла сделать лучше?
3. Представьте, что вы находитесь в кабинете Аша. Было бы сложно дать правильный ответ в таком сценарии? Почему или почему нет? Как бы вы сейчас изменили исследование, чтобы улучшить его?
4. Каким лидером вы склонны быть? Принимаете ли вы различные стили руководства и функции по мере изменения ситуации? Приведите пример того, когда вы были на руководящей должности, и какую функцию и стиль вы выражали.

Глоссарий

авторитарный лидер

руководитель, который отдает приказы и ставит задачи

соответствие

степень, в которой индивид соблюдает групповые или социальные нормы

Демократический лидер

лидер, который поощряет участие в группе и достижение консенсуса перед тем, как приступить к действию

диада

группа из двух человек

Выразительный лидер

лидер, заботящийся о процессе и обеспечении эмоционального благополучия каждого

инструментальный лидер

Целеустремленный лидер с упором на выполнение задач

Лидер невмешательства

лидер, который позволяет членам группы принимать собственные решения

лидерская функция

основная цель или цель лидера

Стиль руководства

стиль, который лидер использует для достижения целей или побуждения к действию со стороны членов группы

триада

группа из трех человек

Дальнейшие исследования

Каков ваш стиль руководства? Сайт http: // openstaxcollege.org / l / Leadership предлагает вам викторину!

Изучите другие эксперименты по соответствию на http://openstaxcollege.org/l/Stanford-Prison

Список литературы

Аш, Соломон. 1956. «Исследования независимости и конформизма: меньшинство одного против единодушного большинства». Психологические монографии 70 (9, цел. № 416).

Боутрайт, К.Дж., и Л. Форрест. 2000. «Лидерские предпочтения: влияние пола и потребностей в связях на идеальные предпочтения работников в отношении лидерского поведения. Журнал исследований лидерства 7 (2): 18–34.

Кокс, Ана Мари. 2006. «Как американцы видят Хиллари: популярны, но поляризованы». Время , 19 августа. Проверено 10 февраля 2012 г. (http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1229053,00.html).

Дауд, Морин. 2008. «Сможет ли Хиллари поплакать в Белый дом?» New York Times , 9 января. Проверено 10 февраля 2012 г. (http://www.nytimes.com/2008/01/09/opinion/08dowd.html?pagewanted=all).

Куртибен, Даниэль. 2010. «Сара Пэйлин, Хиллари Клинтон, Мишель Обама и женщины в политике». US News and World Report , 30 сентября. Проверено 10 февраля 2012 г. (http://www.usnews.com/opinion/articles/2010/09/30/sarah-palin-hillary-clinton-michelle-obama-and -женщины-в-политике).

Милгрэм, Стэнли. 1963. «Поведенческое исследование послушания». Журнал аномальной и социальной психологии 67: 371–378.

Зиммель, Георг. 1950. Социология Георга Зиммеля .Гленко, Иллинойс: Свободная пресса.

недель, Линтон. 2011. «Женское влияние на политику». Национальное общественное радио (NPR), 9 июня. Проверено 10 февраля 2012 г. (http://www.npr.org/2011/06/09/137056376/the-feminine-effect-on-presidential-politics).

Кем был Георг Зиммель для социологии?

Георг Зиммель был одним из первых немецких социологов и теоретиков структуры, который сосредоточился на городской жизни и форме мегаполиса. Он был известен созданием социальных теорий, которые способствовали подходу к изучению общества, который порвал с принятой тогда научной методологией, используемой для изучения мира природы.Зиммеля широко преподают вместе со своим современником Максом Вебером, а также Марксом и Дюркгеймом на курсах по классической социальной теории.

Ранняя история и образование Зиммеля

Зиммель родился 1 марта 1858 года в Берлине (который в то время был Прусским королевством до создания немецкого государства). Хотя он родился в большой семье, а его отец умер, когда Зиммель был относительно молодым, он получил комфортное наследство, которое позволило ему вести ученую жизнь.

Зиммель изучал философию и историю в Берлинском университете. (Социология как дисциплина только начала формироваться, но еще не получила полного развития.) Он получил докторскую степень. в 1881 году на основе изучения философских теорий Иммануила Канта. После получения степени Зиммель преподавал философию, психологию и раннюю социологию в своей альма-матер.

Основные моменты карьеры и препятствия

В течение следующих 15 лет Зиммель читал лекции и работал публичным социологом, автором многочисленных статей по темам своего исследования для газет и журналов.Его произведения стали популярными, что сделало его известным и уважаемым во всей Европе и в Соединенных Штатах.

По иронии судьбы, новаторские работы Зиммеля избегались консервативными членами академии, которые отказывались признавать его достижения с помощью официальных академических назначений. Разочарование Зиммеля усугубляло леденящие кровь последствия растущего антисемитизма, с которым он столкнулся как еврей.

Отказавшись подчиняться, Зиммель удвоил свою приверженность продвижению социологического мышления и растущей дисциплине.В 1909 году вместе с Фердинандом Тоннисом и Максом Вебером он стал соучредителем Немецкого общества социологии.

Смерть и наследие

Зиммель много писал на протяжении своей карьеры, написав более 200 статей для различных изданий, как научных, так и неакадемических, а также 15 очень уважаемых книг. Он скончался в 1918 году после битвы с раком печени.

Работа Зиммеля заложила основу для развития структуралистских подходов к изучению общества и для развития дисциплины социологии в целом.Его работы оказались особенно вдохновляющими для тех, кто был пионером в области городской социологии в Соединенных Штатах, включая Роберта Парка из Чикагской школы социологии.

Наследие Зиммеля в Европе включает в себя формирование интеллектуального развития и творчество социальных теоретиков Дьёрдя Лукача, Эрнста Блоха и Карла Мангейма, среди прочих. Подход Зиммеля к изучению массовой культуры также послужил теоретической основой для членов Франкфуртской школы.

Основные публикации

• «О социальной дифференциации» (1890)
• «Проблемы философии истории» (1892)
• «Введение в этическую науку» (1892–1893)
• «Философия денег» (1900)
• «Социология: исследования форм общения» (1908)

Обновлено Ники Лиза Коул, Ph.Д.

Записки о Георге Зиммеле

Записки о Георге Зиммеле

Записки о Георге Зиммеле

Эти заметки о Георге Зиммеле были подготовлены для журнала «Социология 250, Введение». к социальной теории осенью 1995 года. и некоторые примеры подхода Зиммеля к изучению общества. Разделы 2 и 3 этих примечаний являются наиболее применимыми к обсуждению взаимодействия и сообщества в социологии 304.

---

1.Введение .

Хотя Зиммель обычно не считается влиятельным в социологии, как и Маркс, Вебер, Дюркгейм или даже Парсонс, несколько первых социологов Соединенных Штатов, которые изучали или находились под влиянием пользователя Simmel. Особенно это касалось тех, кто разработал подход символического взаимодействия, включая писателей из Чикаго школа, традиция, которая доминировала в социологии США в в начале этого века, до Парсонса.

Георг Зиммель (1858-1918, Германия) родился в Берлине и получил докторскую степень в 1881 году. Он был еврейского происхождения и был маргинализирован в немецкой академической системе. Только в 1914 г. получил ли Зиммель регулярное академическое назначение, и это назначение был в Страсбурге, далеко от Берлина. Несмотря на эти проблемы, он много писал о природе ассоциаций, культуре, социальных структура, город и экономика. Его сочинения читали Дюркгейма и Вебера, а Зиммель внес большой вклад в социологию. и европейская интеллектуальная жизнь в начале этого века.Одно из его самых известных произведений — «Метрополия и Душевная жизнь »(1903 г.), а его самая известная книга — « Философия ». Денег (1907). Идеи Зиммеля оказали большое влияние на ученый-марксист Георг Лукач (1885-1971) и сочинения Зиммеля о городе и о деньгах сейчас используются современными социологами.

Зиммель сочетает в себе идеи всех трех основных классиков. находился под влиянием Гегеля и Канта.Когда Зиммель обсуждает социальные структуры, город, деньги и современное общество, его анализ имеет некоторое сходство с анализом Дюркгейма (проблема личность и общество), Вебера (эффекты рационализации) и Маркс (отчуждение). Зиммель считал общество ассоциацией свободных людей, и сказал, что это может быть , а не так же, как и физический мир, т.е. социология больше чем открытие естественных законов, управляющих человеческим взаимодействием.»Для Зиммеля общество состоит из взаимодействия между и среди людей, и социолог должен изучить закономерности и формы этих ассоциаций, а не поиски социальных законы »(Фарганис, стр. 133). Этот акцент делается на социальном взаимодействии . на индивидуальном уровне и уровне малых групп и просмотре исследования этих взаимодействий как первоочередной задачи социологии делает Зиммеля подход отличается от подхода классических писателей, особенно Маркс и Дюркгейм.

Это попытка Зиммеля объединить анализ индивидуальных действий со структурным подходом, который делает его сочинения современными интерес.

Зиммель начал свои расспросы снизу вверх, наблюдая за малейшими социальных взаимодействий и попыток увидеть, насколько масштабны из них возникли институты. При этом он часто замечал явления, которые упустили другие теоретики. Например, Зиммель заметил что количество участников взаимодействия может влиять на его характер.Взаимодействие между двумя людьми, диадой , будет очень отличается от того, что возможно в трехсторонних отношениях, или триада . (Фарганис, стр.133)

2. Размер группы . Зиммель посчитал размер группы в котором происходит социальное действие, чтобы быть фактором, определяющим характер группы. Здесь его интересовала форма группы, а не содержание взаимодействия.В диада , отношения можно считать относительно простыми, в том, что каждый человек может представить себя другому в способ, который поддерживает их личность, и любая из сторон может закончить отношения, отказавшись от них. Возникают различные стратегии в триаде , которые меняют форму взаимодействия от диада. В триаде могут быть стратегии, ведущие к конкуренции, союзы или посредничество. Триада скорее всего создаст группу структура, независимая от людей в ней, тогда как это менее вероятно в диаде (Ритцер, стр.166).

По мере того, как размер группы увеличивается еще больше, Ритцер отмечает, что » увеличение размера группы или общества увеличивает индивидуальность свободы »(стр. 167). Маленький круг ранних или досовременных раз,

плотно закрыт от соседнего чужого, или каким-то образом антагонистические круги … позволяет своим отдельным членам только узкое поле для развития уникальных качеств и свободное, самостоятельные движения…. Самосохранение очень молодых объединений требует установления строгих границ и центростремительное единство. (Фарганис, с. 140).

По мере того, как группа растет в численности и расширяется в пространстве, » прямое, внутреннее единство группы ослабляется, и жесткость первоначального демаркация по отношению к другим смягчается взаимными отношениями и связи »(Фарганис, стр. 140). Это предполагает много большая возможность индивидуальной свободы и гибкости, с общая культура и форма объединения сильно ослабли.

мегаполис или город становится местом, где разделение труда наибольшее, и где эта индивидуальность и индивидуальная свобода наиболее расширена. В то же время Зиммель отмечает, что для человека это создает «трудность утверждения собственной личности в масштабах столичного жизнь »(Фарганис, с. 142). Рост города, увеличивается количество людей в городе, и «краткость» и скудность межчеловеческих контактов, предоставленных митрополиту человек, по сравнению с социальным сношением маленького городка » (Фарганис, стр.143) заставляет доминировать «объективный дух» над «субъективным духом». Современная культура в терминах языка, производства, искусства, науки и т.д. увеличение расстояния «. Это результат роста разделение труда и специализация в индивидуальных занятиях это необходимая часть этого. Субъективная культура — это способность актера производить, поглощать и контролировать элементы объективной культуры. В идеальном смысле индивидуальная культура формирует, и формируется объективной культурой.Проблема в том, что объективный культура начинает жить своей собственной жизнью »(Ритцер, с.162). «Человек стал всего лишь винтиком в огромной организации. вещей и сил, которые вырывают из его рук весь прогресс, духовность, и ценность, чтобы преобразовать их из их субъективной формы в форму объективной жизни »(Фарганис, стр. 143). звучит очень похоже на отчуждение Маркса, аномию Дюркгейма или Вебера. рационализация, хотя Зиммель связывает это с городом, а не с обществом в целом, как это делают другие классические писатели.

Чем Зиммель отличается от других классических писателей, так это тем, что Зиммель возвращается к индивидууму , анализируя, как индивидуум занимается развитием современного общества, и учитывая как индивидуальная личность развивается в этих условиях. Зиммель отмечает, что один из способов утверждения личности людьми — это «отличаться», принимать манеры, моду, стили, «казаться сосредоточенным и поразительно характерным.» Краткость и скоротечность общения в городе означает, что длительные впечатления, основанные на регулярном и привычном взаимодействии с другими не могут развиваться. В этих условиях получение чувство собственного достоинства и «чувство заполнения должности» может развиваться путем поиска «осведомленности других». (Фарганис, с. 143). Это означает, что люди могут усыновить некоторые характерная мода и их личные манеры могут попробовать казаться «по существу.»Обратите внимание, что личность не изолированная сущность, но также социальная сущность, которая зависит от взаимодействия. Социальное взаимодействие, глядя на реакцию других и стремление к признанию и осведомленности других является важным аспектом индивидуальной личности. Этим способом Зиммель связывает воедино индивидуальное и социальное, и каждое требует существование другого.

Далее интеллект и личная психика развиваются по-другому. путь в традиционном и в современном обществе.В сельской и малой городские настройки, впечатления от окружающих накапливаются постепенно, более время, исходя из привычки. Многие из этих впечатлений меньше сознательные и построены на более глубоко прочувствованных и эмоциональных отношениях. (Фарганис, с. 136). Напротив, в городе есть резкое прерывистость, отдельные взгляды, множество быстрых впечатлений.

Таким образом, человек столичного типа — который, конечно, существует. в тысяче отдельных вариантов — развивает орган, защищающий ему против грозных течений и противоречий его внешняя среда, которая искоренит его.Он реагирует своим голова вместо сердца. …. Таким образом видна интеллектуальность чтобы сохранить субъективную жизнь против подавляющей силы столичная жизнь и интеллектуальность разветвляются во многих направлениях и интегрирован с многочисленными дискретными явлениями. (Фарганис, п. 137)

Таким образом, Зиммель рассматривает объективную культуру как имеющую эффект на человека, но в то же время учитывает, как это меняет развитие личности, как личность понимает это и развивается в этом контексте, как человек взаимодействует с другими людьми, и как эти взаимодействия формируют социальную жизнь города.Зиммель завершает свое эссе, отмечая, как город влияет на людей и предоставляет «возможности и стимулы для развития … способов выделения роли мужчинам. Тем самым эти условия занимают уникальное место, беременна бесценным смыслом для развития психического существование »(Фарганис, стр. 144). Примечание« Распределение ролей. мужчинам «, а не» мужчинам к ролям «в качестве структурного функционалист мог бы описать этот процесс. Пока Зиммель обеспокоен с возможными негативными последствиями объективной культуры, считает он в этих условиях возможно развитие личностей.

3. Человек и общество . Для Зиммеля существует динамический или диалектическое напряжение между индивидом и обществом — люди свободны и творчески настроены, но при этом являются частью процесс социализации. Зиммель был обеспокоен этими отношениями, рассматривая современное общество как освобождающее человека от исторического и традиционные связи и создание гораздо большей индивидуальной свободы, но с людьми, также испытывающими сильное чувство отчуждения в культуре городской жизни.Банкноты Зиммеля:

Глубочайшие проблемы современной жизни проистекают из утверждения индивид, чтобы сохранить автономию и индивидуальность своего существования перед лицом подавляющих социальных сил, внешней культуры, и техники жизни. (Фарганис, с. 136).

Зиммель делает три предположения о личности и обществе. (Эшли и Оренштейн, стр. 312). Эти:

Люди находятся как внутри, так и вне общества.

Индивиды являются одновременно объектами и субъектами внутри сетей коммуникативное взаимодействие.

У людей есть импульс самореализации и самодостаточности, то есть они ищут целостную самооценку. Общество тоже пытается интегрироваться (как заметил Дюркгейм), хотя эффект из этого может противоречить индивидуальной целостности.

В социальном мире различные формы и стили взаимодействия созданы людьми, и вышеприведенные предположения реализуются как человек, взаимодействующих друг с другом.Ритцер отмечает, что люди обладают творческим сознанием а основу общественной жизни составляют «сознательные индивиды или группы людей, которые взаимодействуют друг с другом для различных мотивов, целей и интересов »(стр. 163). сознательные и творческие личности, и разум играет решающую роль роль в этой взаимной ориентации и социальном взаимодействии. Этот креативность дает возможность гибкости и свободы со стороны индивидуальный, но в то же время помогает создавать структуры объективной культуры, которая может ограничивать и задушить эту свободу.То есть социальное взаимодействие становится упорядоченным и имеет закономерности. к нему, и они становятся формами ассоциации. Эти шаблоны и формы, независимо от их содержания, — вот что должны социологи изучение.

Это означает, что общество — это , а не отдельная реальность само по себе, но «общество — это просто название числа людей, связанных взаимодействием … общество конечно это не «субстанция», ничего конкретного, а событие : это функция получения и влияния на судьбу и развитие одного человека другим.»Для Зиммеля общество ничего, кроме прожитого опыта, и социальных сил нет внешний по отношению к человеку, не обязательно сдерживающий его, скорее это люди, которые воспроизводят общество каждое мгновение жизни через их действия и взаимодействия. Ритцер отмечает, что Зиммель не соглашался с Дюркгеймом в том, что «общество — это реальный, материальный сущность «и не рассматривал общество как просто совокупность частные лица. Скорее, он занял позицию «общества как набор взаимодействий.»(стр. 170).

Человек в социальной единице должен быть субъектом или составной частью. часть подразделения, и Зиммель различает личный Я и социальное Я . Если нет самосознания , символическое взаимодействие исчезнет, ​​и человеческий опыт исчезнет. просто быть ответами на раздражители. Вместо этого мы живем и умираем в термины того, что является интер-субъективно значимым — то есть рассматривать самих себя с точки зрения ответов других — и даже тех, кто у нас никогда не встречались.

Эшли и Оренштейн (стр. 316) приводят пример использования секса и гендерные различия. В патриархальном или неравном мужчине / женщине отношения, отношения могут казаться интимными и спонтанными. Фактически, если ситуация является одной из доминирующих и подчиненных, характер отношений строится на ожиданиях как доминирующего, так и подчиненного. Объективная форма доминирования и подчинение содержат способ, которым то, что считается субъективное можно выразить.Это доминирующие и подчиненные отношения также поддерживается субъективными импульсами, которые являются частью взаимодействие.

4. Мода . Пример того, как Зиммель исследует некоторые из эти связи в конкретной связи — это его обсуждение мода. (См. Ритцер, стр. 161 и Эшли и Оренштейн, стр. 314-5). Зиммель считает, что мода развивается в городе «, потому что это усиливает множественность социальных отношений, увеличивает уровень социальной мобильности и допускает лиц из низших слоев населения осознавать стили и моду высших классов.» (Эшли и Оренштейн, стр. 314). В традиционных и малых окружность, мода не имела бы смысла или была бы ненужной. Поскольку современные люди склонны отстраняться от традиционных якоря социальной поддержки, мода позволяет человеку сигнализировать или выражают свою личность или личные ценности. Зиммель отметил что мода обеспечивает

лучшая арена для людей, которым не хватает автономии и которым нужна поддержка, но чье самосознание тем не менее требует, чтобы они были признаны как отдельные и как особые виды существ.(в Эшли и Оренштейн, стр. 314).

Ритцер отмечает, что моду можно рассматривать как часть объективной культура в том, что она позволяет человеку прийти к согласию с нормами группы. В то же время он может выражать индивидуальность, потому что человек может захотеть выразить некоторую разницу норм. Мода динамична и имеет историческое измерение. это, с принятием моды, сопровождаемым некоторым отклонением от этой моды изменение моды и, возможно, окончательное отказ от первоначальной нормы и установление новой нормы.Есть диалектический процесс, связанный с успехом мода участвовала в ее первоначальном, а затем и повсеместном принятии также приводит к его отказу и отказу. Лидерство в моде означает, что лидер действительно следует моде лучше других, а также есть приверженцы моды. Mavericks — это те, кто отвергает моду, и это может стать обратная форма подражания.

Таким образом, мода позволяет выражать личные ценности одновременно с соблюдением норм.Эти двое существуют вместе, и одно без другого было бы бессмысленным. Во всех это социальное взаимодействие имеет существенное значение — что думают другие, что думают другие, как думают о моде, пр.

5. Философия денег . Основные проблемы Зиммеля в работе деньги и социальное значение денег. В этой книге Зиммель озабочены большими социальными проблемами, и эту книгу можно считать наравне с The Division of Labor of Durkheim, хотя и не столь обширно и обстоятельно, как «Капитал » Маркса. или Вебера Экономика и общество .В этой книге Зиммель касается денег как символа , и того, что некоторые последствия этого для людей и общества. В современном обществе деньги становятся безличной или объективированной мерой стоимости. Это подразумевает безличные, рациональные связи между людьми, которые институционализированы. в денежной форме. Например, отношения господства и подчинения стать количественными отношениями большего и меньшего количества денег — безличными и измеримы рациональным образом.Использование денежных расстояний людей от объектов, а также предоставляет средства преодоления это расстояние. Использование денег обеспечивает большую гибкость для людей в обществе — путешествовать на большие расстояния и преодолеть личные ограничения.

Таким образом, Зиммель предполагает, что распространение денежной формы дает отдельным лицам Свобода рода, позволяя им осуществлять вид индивидуализированный контроль «управления оттисками» это было невозможно в традиционных обществах…. приписывается личности были отброшены. Даже незнакомцы становятся знакомыми и узнаваемые личности, поскольку они готовы использовать общие но безличное средство обмена. (Эшли и Оренштейн, стр. 326)

В то же время личная идентичность становится проблематичной, так что развитие денежной формы имеет как положительные, так и отрицательные последствия. То есть, индивидуальная свобода потенциально значительно увеличивается, но есть проблемы отчуждения, фрагментации и идентичности строительство.

6. Заключение . Социологию Зиммеля можно рассматривать как в некотором смысле похож на других классических писателей, хотя он меньше говорил о социальной структуре или ее динамике, чем Маркс, Вебер или Дюркгейм? Он действительно обсуждал объективную культуру и его работы о деньгах имеют некоторое сходство с рационализацией Вебера. Где его вклад примечателен для современной социологии его взгляд на общество, акцент на социальное взаимодействие и его сочинения о городе.

---

Список литературы

Эшли, Дэвид и Д. М. Оренштейн, Социологическая теория: классика Заявления (Аллин и Бэкон, Бостон, 1990), второе издание.

Фарганис, Дж., чтения социальной теории: классическая традиция в постмодернизм (McGraw-Hill, Нью-Йорк, 1993)

Фрисби, Дэвид, Георг Зиммель (Эллис Хорвуд, Чичестер и Тависток, Лондон, 1984), Серия статей «Ключевые социологи».HM 22 G3S482 1984.

Фрисби, Дэвид, Зиммель и с тех пор: Очерки социальных связей Георга Зиммеля Теория (Лондон, Рутледж, 1992). HM 22 G3 S4828.

Фрисби, Дэвид, Социологический импрессионизм: переоценка Социальная теория Георга Зиммеля (Лондон, Рутледж, 1992). Второй версия. HM 22 G3 S483.

Кнапп П., Один мир — множество миров: современная социология. Теория (Харпер-Коллинз, Нью-Йорк, 1994).

Ритцер, Джордж, Sociological Theory (McGraw-Hill, New York, 1992), третье издание.

Зиммель, Георг, Философия денег (Рутледж, Лондон, 1990), второе издание. HG 221 S5913 1990.

Вольф, Курт, Социология Георга Зиммеля (Free Press, Гленко, Иллинойс, 1950). HM 57 S482

---

Заметки по социологии 250 Осенний семестр 1995 года. Последняя редакция 7 апреля 1998 г.

Вернуться на домашнюю страницу Социологии 304.

Георг Зиммель — Социология — Oxford Bibliographies

Введение

Георг Зиммель (р. 1858–1918) был немецким социологом, теоретиком культуры и философом-модернистом. Обширное творчество Зиммеля, состоящее из примерно двадцати книг и двухсот небольших работ, включает фундаментальный вклад в социологию и несколько научных работ о философах, в том числе Канте, Бергсоне, Шопенгауэре и Ницше, но он также рассматривал такие мирские явления, как мода, чувства и т. Д. рамка рисунка, тайна, деньги и эмоции.Из этих, казалось бы, незначительных и банальных предметов Зиммель пытается извлечь более глубокий смысл; он думает, что от поверхностных аспектов повседневной жизни, которыми до сих пор пренебрегали ученые, можно отбросить «отвес» к глубоким метафизическим реалиям. С акцентом на отношения Wechselwirkung («взаимный эффект», «взаимная причинность» или «взаимность») и процессах ассоциации, Vergesellschaftung , социологическая работа Зиммеля инициирует реляционный образ мышления, направленный против материализации субстанциальных предположений.В то время как последние представляют мир в терминах более или менее дискретных и статических сущностей, мышление Зиммеля помещает отношения в самое сердце социологии. Но его работа также затрагивает проблему того, как мыслить — как социологически, так и философски — в современном динамичном мире, где больше нет надежных философских оснований, и, таким образом, можно легко впасть в нигилизм или бездонный субъективизм и скептицизм. Зиммель родился 1 марта 1858 года в Берлине как младший ребенок в семье из семи детей.Оба его родителя были евреями по происхождению, однако его отец Эдвард в конце жизни обратился в католицизм, а мать Флора в юности крестилась как евангелистка. Зиммель начал свое обучение в Берлинском университете в 1876 году в возрасте восемнадцати лет. Помимо истории и философии, он также изучал психологию и итальянский язык. После того, как его первая диссертация о происхождении музыки была отклонена в декабре 1880 года, Зиммель получил докторскую степень в 1881 году за работу о концепции материи Канта и завершил свою абилитацию в 1884 году.В 1885 году Зиммель был назначен Privatdozent , бесплатным лектором на философском факультете Берлинского университета. При жизни Зиммель был одной из ключевых фигур берлинской интеллигенции. Прежде всего, он был известным лектором, чьи лекции были популярными событиями, освещавшимися в газетах. Зиммель также был одним из первых, кто приветствовал женщин на своих лекциях, что вызывало беспокойство у некоторых его консервативных коллег. Во-вторых, Зиммель также поддерживал активные взаимоотношения с такими выдающимися личностями, как Макс Вебер и его жена Марианна, философы Эдмунд Гуссерль и Генрих Риккерт, поэты Райнер Мария Рильке и Стефан Джордж, а также с философом Анри Бергсоном и скульптором Огюстом Роденом во Франции.В-третьих, книги Зиммеля имели значительный успех. Некоторые из произведений Зиммеля также появились в виде переводов вскоре после их публикации. При жизни он был переведен, например, на английский, французский, итальянский и русский языки. Однако академическая карьера Зиммеля не была успешной. Он страдал от постоянных неудач: его первая докторская диссертация и его лекция по абилитации были отклонены; он оставался на неоплачиваемой должности Privatdozent в течение необычно долгого периода — пятнадцати лет и тринадцати лет в качестве Ausserordentlich Professor («экстраординарный профессор», почетное звание, которое Зиммель получил в 1901 году), и ему не удалось обеспечить себя постоянную должность в немецких университетах до 1914 года, когда он получил звание профессора философии в Университете кайзера Вильгельма в Страсбурге в возрасте пятидесяти шести лет, за четыре года до своей смерти.Хотя его социологические труды охватывают лишь часть его творчества, социология Зиммеля — безусловно, самая известная область его работ. В этой библиографии наше основное внимание уделяется английским переводам его работ, но мы также включили некоторые оригинальные немецкие тексты, которые, на наш взгляд, лучше всего раскрывают его теоретическую позицию и являются наиболее значимыми с точки зрения его социологии и философии, а также некоторых других. вторичная литература о Зиммеле, как на английском, так и на немецком языках.

Работы Зиммеля на немецком языке

Из длинного списка публикаций Зиммеля, теперь доступного в полном немецком издании его собрания сочинений, мы выбрали для этой статьи те работы, которые наиболее актуальны для понимания его социологического и философского мышления и которые не были переведены на английский язык.

Пользователи без подписки не могут видеть полный контент на эта страница. Пожалуйста, подпишитесь или войдите.

Как Георг Зиммель диагностировал то, что делает городскую жизнь совершенно современной.

Георг Зиммель родился в самом сердце Берлина в 1858 году. Этот город олицетворял напряженность на особом пути Германии к современности. Быстрая урбанизация и финансовые спекуляции вывели Берлин на мировую арену. Авангардная культурная элита беспокойно процветала вместе с аристократией Центральной Европы, в то время как молодой пролетариат боролся с государством и буржуазией за права, политические и экономические.Распространение современных технологий привело к появлению власти и богатства, разрушив при этом прусское юнкерское дворянство, основу единого германского рейха Бисмарка. Династия Гогенцоллернов — одна из старейших в Европе — правила нестабильной империей, опьяненной самыми современными идеями.

Берлинский университет, давший Зиммелю образование, был пропитан критическим, историцистским духом неокантианства. И все же Зиммелю было трудно соответствовать строгой академической культуре Германии.Его первая диссертация, посвященная этномузыкологии, провалилась как слишком «умозрительная, афористическая и стилистически небрежная». Хотя он получил докторскую степень в 1881 году и степень хабилитат в 1885 году, его экзаменаторы, возможно, были правы: в его опубликованных статьях часто опускались ссылки и не учитывалась научная ограниченность. Как писал о своем стиле Густав фон Шмоллер, один из современников Зиммеля: «Он предпочитает давать больше икры, чем черного хлеба, чтобы осветить фейерверком, а не лампой для учебы».

Не знаком с трактатом, систематикой или монографией, Зиммель был в первую очередь эссеистом.Как писал его коллега-немецкий ученый Теодор Адорно о форме эссе, думая о Зиммеле, он «не позволяет прописать ему область своей компетенции… Эссе не соответствует правилам организованной науки и теории…» Вместо того, чтобы создавать всеобъемлющую систему. , эссе слегка указывают на скрытые глубины и взаимосвязь явлений, часто с большим эффектом. Создается впечатление временно освещенного целого, которое быстро исчезает, оставляя у человека ощущение, что еще предстоит открыть для себя еще одну вспышку яркости.Возьмите вступительные строки эссе Зиммеля «Метрополия и духовная жизнь» (1903 г.):

.

Глубочайшие проблемы современной жизни проистекают из стремления человека сохранить автономию и индивидуальность своего существования перед лицом подавляющих социальных сил, исторического наследия, внешней культуры и техники жизни.

Simmel легко устанавливает обширную базу исследований. Но более того, мы слышим не только человека в целом, но также этого человека , который изо всех сил пытался найти место во враждебном мире.И все же Зиммель любил свой мир. «Возможно, я мог бы достичь чего-то ценного в другом городе, — размышлял он позже, — но это конкретное достижение, которое я фактически осуществил за эти десятилетия, несомненно, связано с берлинской средой». почему Берлин находил себя в неловкости в его эссе.

Анализ в «Метрополии и ментальной жизни» сосредоточен на двух взаимосвязанных социальных формах: деньгах и городе. По мере того, как они становятся доминирующими, они разрушают естественные производственные ритмы и традиционные социальные связи.Это освобождает: деньги не заботятся о праве рождения, они «озабочены только тем, что является общим для всех: они требуют меновой стоимости». Тем не менее, есть скрытая цена: деньги уменьшают то, что имеет уникальную ценность для числа, — цену. В правильном соотношении качественные товары ручной работы приравниваются к мусору массового производства. Это обесценивает товары — ничто из того, что можно купить не является уникальным, — одновременно ускоряя поиск того, что действительно уникально и несравнимо ценно.

Город ускоряет вычислимую логику денег, посягая даже на наш опыт времени.Как писал Зиммель:

Если бы все часы в Берлине вдруг по-разному вылезли из строя, хотя бы на один час, вся экономическая жизнь и связь города были бы нарушены на долгое время.

Время больше не определяется сезонами года или небесными телами, оно абстрагируется и измеряется. Город также сжимает пространство, социальное и географическое. Разнообразные классы, слои, культуры, языковые группы и профессии оказываются в непосредственной близости. Вот почему, как заметил Зиммель, немецкий философ Фридрих Ницше яростно проповедовал против города: он грозил превратить его благородный индивидуализм в массу.

Хотя Зиммель был глубоким читателем Ницше и разделял его романтическое влечение к «бесконечной череде контрастов», он резко дистанцировался от аристократического радикализма последнего. Вместо того чтобы искать крайности в горах Силс-Мария, Зиммель нашел их в столичной толпе, где можно ощутить уникальное современное одиночество, проходя мимо тысячи лиц, не узнав друга. Вершины и долины Ницше создавали благородные высоты и жалкие глубины. Вместо этого в мегаполисе Зиммеля воспитывались пресыщенные граждане, которые, боясь быть поглощенными, выделяются внешне холодным безразличием.

Салон, который он создал вокруг своего дома, был так же важен для его работы, как и библиотека

Разочарованный рекламой и чрезмерным возбуждением, Зиммель предложил пресыщенным людям искать качества в своем последнем убежище — личность:

Человек испытывает искушение принять самые тенденциозные особенности, то есть специфические столичные экстравагантности манеры, каприза, драгоценности… смысл этих экстравагантностей… [заключается] в их форме «отличаться от других», выделяться поразительным образом и тем самым привлекая внимание.

Зиммель хорошо знал таких персонажей, потому что они регулярно приходили обедать. Салон, который он создавал вместе со своей женой Гертрудой вокруг своего дома, был так же важен для его работы, как и библиотека. Маргарет Сусман, постоянная гостья в доме Зиммел, пишет:

Еженедельные журналов … были социологическим творением в миниатюре: творением общительности, значение которой было культивированием высших личностей. Здесь беседа… проходила в атмосфере интеллектуальности, приветливости и такта, оторванной от высшей ноши личного элемента… В этих светских мероприятиях принимали участие только исключительные люди, отличающиеся умом или даже красотой.

Среди гостей

Зиммель были Стефан Джордж, поэт-символист, и Лу Андреас-Саломе, психоаналитик, писатель и одно время зеница ока Ницше. В обмен на их покровительство Зиммель был зеркалом этой культурной элиты. Его публичные лекции пользовались успехом и привлекли внимание лучших представителей интеллигенции Центральной Европы . За короткий период до Первой мировой войны такие разные фигуры, как Лев Троцкий, Зигфрид Кракауэр, Карл Мангейм, Георг Лукач, Карл Ясперс и Эмиль Ласк, бились коленями на лекциях Зиммеля.

Его международное влияние было легко сопоставимо с влиянием современников Зиммеля, Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера, которые нашли публику в Чикаго еще в 1890-х годах. Тем не менее ему постоянно отказывали в продвижении по службе. Поскольку его отец умер, когда Зиммель был молод, он был назначен опекуном, который владел музыкальным издательством и оставил Зиммелю значительное наследство, финансово обеспечив его интеллектуальные занятия. С 1885 по 1900 год Зиммель оставался приват-доцентом , преподавателем, чья зарплата зависела от способности привлекать студентов.Деньги не делают различий, и Зиммель тоже — поэтому он приветствовал женщин в качестве гостей на своих лекциях, что противоречило современным традициям. В течение 1890-х годов, несмотря на антисоциалистические законы эпохи Бисмарка, Зиммель также сотрудничал с социалистическими кругами и даже опубликовал в своей газете Vorwärts. Тот факт, что он двигался в неправильных кругах и привлекал не тех студентов, добавлял препятствий на пути к академическому прогрессу.

Наконец, в 1898 году он был повышен до Ausserordentlicher Professor , необычное звание «профессора без кафедры» с оплатой в два раза меньше.Это также лишало Зиммеля права принимать докторантов. Возможно, он воображал, что его выдающийся труд The Philosophy of Money (1900) раз и навсегда продемонстрирует его пригодность для полной профессорской должности.

Если вы внимательно посмотрите на банкноту Рейхсбанк № , выпущенную в 1908 году, номиналом 100 марок, выпущенную через год после выхода пересмотренного издания The Philosophy of Money , то она может сильно ускользнуть. Сначала взгляд привлекает цифра «100», затем красные серийные номера и печать Reichsbankdirektorium .Между ними находятся подписи, над которыми указана дата выпуска, заверения в подлинности и, конечно же, тщательно продуманный шрифт с черным шрифтом, еще раз указывающий ценность банкноты. Образы, сильно отличающиеся от мотивов эпохи Просвещения на французских или американских банкнотах, намекают на романтически настроенный национализм Германии. На реверсе — женское олицетворение имперской Германии, хорошо вооруженное, но мирное, восседает среди символов культуры, науки и промышленности. Позади нее стоит древний дуб, символизирующий Донар (немецкий эквивалент Тора), а вдалеке проходят процессией боевые корабли, работающие на угле.

Всеобщее достояние.

В этой эстетике сочетаются абстрактное и конкретное: на одном полюсе численное значение; с другой стороны, иллюстрации богатства и добродетелей нации; а между ними — бессмысленные, квазимагические юридические гарантии. Все так, как должно быть. Деньги — уникальный социальный объект, бесполезный сам по себе, но получивший власть от государственного банка и обеспеченный (в те дни) золотом. Деньги могут приравнивать такие разнообразные материальные блага, как медицина, промышленность или даже культурные удовольствия (и субдионисийские разгулы), которых можно ожидать по цене билета на кольцевой велосипед Вагнера в Байройте.

Деньги — это ничто, но они текут повсюду и являются посредниками между всем. В соответствии с этим таинственным квазитрансцендентальным статусом метод Зиммеля сочетал в себе эстетику и философию. Он объяснил «великое преимущество искусства над философией»:

заключается в том, что он каждый раз ставит перед собой одну узко определенную проблему: человек, пейзаж, настроение. Каждое расширение одного из них в целом, каждое добавление смелых чувств к миру представляется как обогащение, дар, незаслуженное благо.

Философия, со своей стороны, требует, чтобы эта эстетическая эвристика подчинялась «бесконечной взаимности» разума. Результатом является философия денег, которая имеет решающее значение именно потому, что честно говорит о своей субъективной, эстетической основе и необходимой незавершенности.

«Для человека, который всегда стремится, никогда не удовлетворяется, всегда становится, любовь является истинным человеческим состоянием»

Центральным элементом работы Зиммеля является концептуализация обмена, действия между двумя людьми, производящего ценность, «третий термин, идеальная концепция, которая входит в двойственность, но не исчерпывается ею».Эта несводимость является причиной того, почему стоимость в форме денег может обрести собственную жизнь, которую Зиммель описывает как «овеществление обмена между людьми, воплощение чистой функции». Конечно, никто не говорил, что обмен всегда будет справедливым: бандиты и медицинские страховые компании знают, что за жизнь можно заплатить любую цену. Тем не менее, по мере увеличения количества обменов валюты и цены рационализируют и стандартизируют стоимость.

Деньги, как и река Гераклита, постоянно движутся, оставаясь неизменными.Поскольку у них нет цели, кроме собственного обращения, деньги указывают на неэкономические ценности. Однако по мере роста рынка «телеологическая цепочка» транзакций расширяется, делая неденежные цели более отдаленными и более ценными. Возьмем, к примеру, любовь. По мере того как мы становимся более анонимными и отдаляемся друг от друга, процветает любовь, стремящаяся преодолеть дистанцию ​​между собой и любимым человеком. Как сказал Зиммель: «Для человека, который всегда стремится, никогда не бывает удовлетворен, всегда становится, любовь является истинным человеческим состоянием.Вот почему, как он отмечает в своем эссе о проституции, за деньги можно купить секс, но нельзя купить любовь.

За счет сокращения времени до измеримой величины — например, почасовой оплаты труда — деньги порождают тоску по качественному времени. Это может быть вечер, отпуск или время, когда секунды кажутся часами, когда время пролетает незаметно или когда время просто забывается. Как утверждает Зиммель в своем эссе «Приключение», авантюрист — это тот, кто строит свою жизнь вокруг качественного времени.Похоже, что искатель приключений наделен умением, но он просто эстетизирует слепую, безразличную удачу, которая делает такую ​​жизнь возможной. Итак, приключение всегда заканчивается неудачей или уходом на пенсию (что равносильно одному и тому же). Романтика, обещающая сделать повседневное время прекрасным, — это настоящий путь к спасению от приключений.

Зиммель не прославлял денежную экономику. Он не только связывал это с разочарованием, но и осознавал его жертвы: с расширением экономики «большая часть цивилизованного человека остается навсегда порабощенной, во всех смыслах этого слова, интересом к технике».В таких отрывках мы видим влияние Карла Маркса на Зиммеля и Зиммеля на Лукача и Мартина Хайдеггера. В то время как Зиммель избегал радикальной политики, связанной с этими двумя, его типы персонажей стали более радикальными. Например, Зиммель говорит о современном цинике, опьяненном осознанием того, что деньги могут свести высшие и низшие качества к одной и той же основной форме:

Таким образом, рассадниками цинизма являются места с огромными оборотами, примером которых являются биржевые сделки, где деньги доступны в огромных количествах и легко меняют владельцев.

Изнуренные духовно циники убедили себя в том, что реальны лишь грубое потребление и обмен.

Каждый циник — отвергнутый любовник. С другой стороны, человек с пресыщенным мировоззрением знает, что лучше любить и терять. И в тот момент, когда любовь снова кажется возможной, пресыщенные оказываются в одном шаге от того, чтобы оставить позади свое безразличие и стать противоположностью циника: сангвиническим энтузиастом.

В статье Философия денег Зиммель защищает абсолютный релятивизм . Это согласуется с общепринятой неокантианской чувствительностью, которая, будучи сожжена крахом гегелевского абсолютного идеализма в середине XIX века, была сосредоточена на обоснованности ограниченных, частных истин. Однако, хотя одна ласточка может и не пригодиться к весне, одно истинное утверждение предполагает ряд зависимых значений, предположений и утверждений. Чтобы раз и навсегда удостовериться в этой бесконечной цепочке истины, необходимо было бы знать целое — объект слишком обширный — или обратиться к корням, к самым фундаментальным истинам, из которых проистекают все остальные, хотя это рискует редукционизмом.Зиммель отверг обе стратегии.

Вместо этого он пришел к выводу, что «истина действительна не вопреки своей относительности, а именно благодаря ей». Зиммель видел, что индивидуальные поиски истины неизбежно потерпят неудачу, обнаружив, что они столь же злобно замкнуты, как движение денег. Таким образом, релятивизм — доктрина постоянного потока — должен был стать единственным жизнеспособным абсолютом. Зиммель представил это как освобождение: «экспроприатор теперь будет экспроприирован, как Маркс говорит о сходном по форме процессе — и ничего не остается, кроме релятивистского растворения вещей в отношениях и процессах.Но здесь есть и элемент трагедии: любить истину — значит любить то, что мы считаем своим долгом искать, даже если это всегда остается вне досягаемости. Подобно главному герою Германа Гессе в романе Steppenwolf (1927), Зиммель гнался за неуловимым абсолютом.

Он также продолжал подавать заявки на профессуру. Его заявление о приеме на вторую кафедру философии в Гейдельбергском университете было высоко оценено их философским факультетом, но в конечном итоге было отклонено на том основании, что опыт Зиммеля ограничивался социологией, которая тогда была маргинальной и вызывающей недоверие дисциплиной.Это была только половина дела: отчет, подготовленный для министра образования Бадена, намекал на более глубокую причину. Его автор описал Зиммеля как «израильтянина насквозь».

Семья Зиммеля обратилась из иудаизма в христианство, и он соблюдал лютеранскую веру своей матери. Но дело не в религии: с конца XIX века антисемиты-вильгельмы превратили еврейство в расовую категорию. По жестокой иронии судьбы, Зиммель понимал антисемитизм лучше многих современников; его эссе «Незнакомец» по-прежнему парадигматично.По более жестокой иронии, антисемитские тропы стали оружием в социальных и культурных формах, которые поддерживали его: денежная экономика, космополитический город, иконоборческий авангард и сочетание близости и удаленности от немецкой культуры, характерное для еврейской общины. Хуже всего то, что антисемитизм был симптомом основного заболевания: цивилизационного кризиса.

Представьте себе дерево, которое в течение многих лет выращивалось из дикого стада, чтобы приносить обильные плоды. А теперь сравните это с корабельной мачтой, сделанной из того же дерева.Последний полностью преобразился. Это продукт инструментального разума. Напротив, хотя плодовое дерево не могло появиться без человеческой техники, его продукт «в конечном итоге проистекает из собственных движущих сил дерева и только реализует возможности, которые намечены в его тенденциях». Мачта изготавливается путем разрушения дерева для внешних целей, в то время как плодовое дерево выращивается в соответствии со своего рода разумом, способным воспринимать природу как ценную само по себе.

Святой аскет — революционер, желающий увидеть мир горящим за обещание будущей целостности

Это центральная метафора в эссе Зиммеля «Концепция и трагедия культуры».Его взгляд на культуру является аристотелевским: мы подобны дереву в том, что человеческая жизнь требует совершенствования для процветания. Однако, как отмечает Зиммель, чем больше растет культура, тем больше она кристаллизуется и становится фрагментированной, специализированной и непригодной для культивирования; по мере роста нашего дерева наши плоды становятся меньше, их становится меньше, их труднее достать и они менее питательны. Если культура не может питать нас духовно, она рискует исчезнуть. Культура живет только потому, что мы ее культивируем и культивируемся ею.

Зиммель определяет еще два альтернативных типа символов, которые появляются в ответ на эту проблему.Первый — это «святой аскет», который отказывается от специализации и вместо этого пытается сохранить единство души, отвергая культуру en toto . Доведенный до крайности, аскетический святой — революционер, который видел бы мир горящим в обмен на обещание будущей целостности. Поскольку такие персонажи отвергают культуру как совокупность, их враг должен быть универсальным — социальным классом или системой. Вспоминается персонаж из романа Томаса Манна «Волшебная гора » (1924): Лео Нафта, странный нигилистический гибрид еврейской традиции, иезуитизма и марксизма.Испытывая отвращение к либерализму просвещения, он заявляет, что «тайна и заповедь нашего века — это не освобождение и развитие эго». То, что нужно нашему веку, что оно требует, что оно создаст для себя, — это террор ».

Противоположный персонаж — это «специалист-фанатик», который деформирован и дегуманизирован узкой частью культуры, которую они освоили. Чтобы найти место в фрагментированном целом, они фрагментируют себя. Этот путь также ведет к иррационалистическому желанию спасти жизнь от культуры.Только потому, что у специалистов есть место, их путь ведет не к подчинению мистическому потустороннему целому, а к страсти к жестокой борьбе, которая может оживить их культуру. Итак, не нужно превращать все общество во врага. Вместо этого нужен конкретный козел отпущения за культурную болезнь, которую интуитивно понимает специалист-фанатик. Эта тенденция привела к появлению политических правых, которые назвали врагами иностранцев и особенно евреев.

Хотя он никогда не поддерживал антисемитизм, Зиммеля привлекал культ национального возрождения, связанный с этим путем.Он заключил:

Но это истинное предназначение жизни, поскольку жизнь — это борьба в абсолютном смысле, который преодолевает относительное различие между борьбой и миром, в то время как абсолютный мир, который, возможно, также отменяет это различие, остается божественной тайной.

Это упоминание об абсолютном мире — в дополнение к тому, что он оставил открытым путь к отступлению в последнюю минуту — предполагает, что Зиммель был истощен. Это совпало с последним, самым несчастным периодом в его жизни. В 1914 году он был окончательно назначен заведующим кафедрой философии Страсбургского университета во Франции.Он неохотно уехал из Берлина. После всего лишь одного семестра обучения разразилась война. Зиммель был захвачен патриотическим милитаризмом. Как ни странно, он написал:

.

Я люблю Германию и поэтому хочу, чтобы она жила — к черту все «объективные» оправдания этой воли с точки зрения культуры, этики, истории или Бог знает чего еще.

Большинство комментаторов предполагают, что Зиммель руководствовался отчаянным желанием признания и стабильности. Вместо минорной тональности своих ранних работ, возможно, он нашел мимолетное величие в мажорной тональности Heil dir im Siegerkranz , государственного гимна империи.Как бы то ни было, после прохождения военной лекции Зиммеля его бывший ученик Эрнст Блох почувствовал себя обязанным составить письмо, которое он никогда не отправлял: «Вы избегали Истины всю свою жизнь … Теперь вы обнаруживаете Абсолют в окопах».

7 ноября 1917 года немецкий социолог Макс Вебер прочитал лекцию под названием «Работа ученого» (обычно переводимая как «Наука как призвание») в Мюнхенском университете. Он выступал в небольшом лекционном зале перед аудиторией, собранной Ассоциацией левых свободных студентов.Через год и два дня после ноябрьской революции, положившей конец войне и династии Гогенцоллернов, аудитория Вебера хорошо осознавала ужасную ситуацию и ненадежность их мечтаний об академическом призвании. Вебер отразил:

Но нужно спросить любого другого мужчину: вы со всей совестью верите, что можете выдержать, видя посредственность за посредственностью, год за годом, подниматься выше вас, не ожесточаясь и не приходя в отчаяние? Естественно, всегда получаешь ответ: конечно, живу только своим «призванием».Тем не менее, я обнаружил, что лишь немногие мужчины могли выдержать эту ситуацию, не попав в беду.

Несомненно, Вебер имел в виду своего друга Зиммеля как одного из этих немногих.

Со временем поддержка Зиммелем войны ослабла. Смерть его друзей, философов Ласк и Вильгельм Виндельбанд вызвала кризис веры. Зиммель покинул церковь своей матери, заявив о необходимости религиозной независимости. К концу войны он перебрался в дом в Шварцвальде. Незадолго до того, как рак печени унес его жизнь, дерево Зиммеля принесло последний и самый философский плод.

В своей последней книге, Взгляд на жизнь (1918), Зиммель отказался от своего раннего релятивизма в пользу философии жизни. Жизнь предложила новую, более богатую эвристику. Деньги и культура мерцают в метафизическом напряжении между субъектом и объектом, а также между прошлым и настоящим. Но когда финансовый кризис вверг Европу в войну противоположных культур, стало ясно, что за релятивизмом денег и культуры скрывается нигилизм. Вместо этого Зиммель предположил, что сама жизнь является подлинным источником всех трансцендентных ценностей.Жизнь — человеческая, животная, даже растительная — создает границы (между собой и другим, здесь и там, тем и тем) и постоянно переполняет их ростом, потреблением, воспроизводством и смертью. Когда мы размышляем над этими границами, люди добавляют еще одно измерение: мы «отрицаем границу в тот момент, когда мы узнаем ее односторонность, не прекращая тем самым оставаться внутри нее», как выразился Зиммель. Возьмем, к примеру, разделение между прошлым и будущим. Зиммель утверждал, что:

Пока прошлое, настоящее и будущее разделены с концептуальной точностью, время нереально, потому что реален только непротяженный во времени (то есть вневременное настоящее) момент.

Это правда, деньги и культура по-своему связывают прошлое и будущее, но сами по себе они не могут гарантировать богатого существования. Вместо этого Зиммель пишет:

жизнь — это уникальный способ существования, для действительности которого это разделение [между прошлым и будущим] не выполняется… Время реально только для жизни.

Вместо циничного абсолютного релятивиста, попавшего в порочный круг отрицания, и сангвинического энтузиаста догматизма, скрывающего конечность за хрупким абсолютом, Зиммель пришел к пониманию того, что, чтобы быть правдой, истина должна быть конечной — а в осознавая это, мы воспринимаем бесконечное как свое собственное.Это великолепное достижение. И циник, и энтузиаст-сангвиник помещают свою цель вне своей жизни. Напротив, жизненная философия Зиммеля предполагает, что истина принадлежит нам, не вопреки нашим ограничениям, а из-за них. Как только мы назовем эти пределы, мы превзойдем их: «Благодаря нашему высочайшему, самопревосходящему сознанию в любой данный момент мы являемся абсолютом выше нашей относительности».

Жизнь Зиммеля проходила в пограничном пространстве между узнаванием и отчуждением.

Обнаружив их основу в жизни, Зиммель десублимирует религиозные доктрины, которые ставят высший смысл за пределы этого мира.Например, переселение душ, часть буддийской космологии, — это то, что мы переживаем постоянно: в каждый момент жизни индивидуальная душа сочетает в себе изменение и постоянство. Точно так же христианская страсть к этическому совершенству — это отчужденное выражение печали по падшему миру и признание того, что добро действительно существует — в этом мире. С этой точки зрения догматические системы оценки могут найти свое реальное содержание в нашем конечном мире, отказавшись от своей отчужденной формы. Это открывает путь к конкретной духовной свободе: будь то жизнь этюдом, ноктюрном или мазуркой, зависит от нашего влияния, поскольку мы участвуем в полиритмической гармонии социальной жизни.

Собственная жизнь Зиммеля проходила в пограничном пространстве между узнаванием и отчуждением. И поскольку он столкнулся с этим с неизменной интеллектуальной честностью, это сосредоточило его ум и работу. Вот почему его мысль переполняет чашу социологии, которая, несмотря на ее широкий охват, исторически ограничена временем и местом. В своем дневнике афоризмов он описал свое наследие с присущей ему скромностью:

Я знаю, что умру без духовных наследников (и так должно быть.) Моя — как денежное наследство, разделенное между множеством наследников…

Но здесь Зиммель недооценил себя. По крайней мере, его наследие накопило интерес. Наша эпоха безудержной финансиализации и возрождающегося национализма сделала философскую социологию Зиммеля более проницательной, чем когда-либо. Связанные с этим опасности катастрофического изменения климата и пандемии сделали его жизненную философию актуальной.

В Шопенгауэр и Ницше (1907), Зиммель писал:

Бытие и становление — это наиболее общие, формальные и всеобъемлющие формулировки основного дуализма, образующего все человеческие существа: вся великая философия занята установлением нового примирения между ними или новым способом придания решающего превосходства одному над другим .

Это верно и для самого Зиммеля. Открыв свою душу этим крайностям, он наконец обнаружил стиль жизни философа, который мог примирить его индивидуальность с его миром. Поступая так, он внес в нашу культуру философию, которая расширяет наши знания и углубляет нашу душу — и помогает нам жить.

Обзор: Элизабет Гудштейн, «Георг Зиммель и дисциплинарное воображаемое» — теория, культура и общество

Рецензия Марка Физерстоуна

Новое исследование Элизабет Гудштейн пограничной социологии Георга Зиммеля представляет собой лабиринтное произведение, расположенное где-то между философией и философией. социологии и истории культуры, а также ценным вкладом в понимание непреходящей важности Зиммеля для интерпретации современного мира.Следуя ее более раннему исследованию скуки и современности, Experience without Qualities (2004), Гудстейн, которая в настоящее время является профессором английского языка и гуманитарных наук в Эмори, написала книгу, которая требует от ее читателя погрузиться в мысли Зиммеля, чтобы полностью понять поймите его неизменную актуальность. Основываясь на собственном представлении Зиммеля о его вероятном наследии как о « холодных деньгах » для его переводчиков, тезис Гудстайна состоит в том, что его работа была разрезана, понята в терминах фрагментов и объективирована таким образом, что не удалось признать его общий вклад в мышление. о современном мире без Бога.По ее мнению, читатели-социологи Зиммеля, как правило, упускают его модернистский стиль , занимающий поверхность его работ и неспособный принять во внимание глубокую структуру его философского проекта в целом, касающегося бесконечной взаимности. Во многом так же, как концепция денег Зиммеля включает в себя снижение непрерывного, связанного качества при создании количественных фрагментов, доступных для универсального обмена, точка зрения Гудстайна состоит в том, что дисциплинарное, и особенно социологическое восприятие его работы превратило его эссе в холодные деньги, разрозненные фрагменты, которые можно использовать здесь, там и везде, и это означает, что более глубокие философские качества, пронизывающие его работы, были в значительной степени утеряны и забыты.Поскольку именно этой редукции Гудстайн пытается сопротивляться при чтении его работ, задача для читателя ее книги состоит в том, чтобы попытаться не жертвовать целым в пользу части, а вместо этого попытаться понять ее общий проект через отношения между отдельными частями ее калейдоскопической работы, которые, можно сказать, связаны вокруг темы видения бесконечной взаимности, которое выходит за рамки любой попытки удержать качество отношения в объективных пределах дисциплины или денег.

В начале своей работы Гудстайн утверждает, что Зиммель является своего рода пограничной фигурой в социологии, которую одновременно считают отцом-основателем и маргинальным мыслителем, а остальная часть ее книги объясняет и исследует это противоречие с точки зрения Зиммеля. собственная работа, которая становится социолого-философской моделью для понимания истории его восприятия в формирующейся дисциплине социологии. Сложность проекта Гудстайн заключается в том, как она конструирует и представляет эту историю, перемещаясь между исследованием модернизма Зиммеля и философией денег и его дисциплинарным восприятием и потенциальной будущей политической ценностью, таким образом, который создает своего рода эффект параллакса. это требует, чтобы ее читатель одновременно держал в напряжении два рассказа.Эти две части повествования текста, собранные вместе, образуют фрагментированное целое (которое напоминает структуру собственной работы Зиммеля, где содержание всегда форма, а форма всегда содержание), в котором отдельные эссе вносят вклад в общий философский проект, сфокусированный на потенциальной ценности Зиммеля для переосмысления дисциплина в мире, определяемом отношениями. Читая развитие работы Зиммеля от первой версии Проблема социологии (1894) по Философия денег (1900) до его более поздней работы Взгляд на жизнь (1918), Гудштейн подчеркивает важность этот общий философский проект для понимания его вклада в современную мысль (по сути, онтологическая концепция бесконечной взаимности), но также и причина того, что он остается маргинальной, пограничной фигурой, которая с трудом сидит на самом краю как социологии, так и философии (на основании того, что он попадает между двумя эпистемами именно из-за его обширного освещения).Эта тенденция к универсализму, конечно, присутствовала в ранних неокантианских работах Зиммеля, в которых подчеркивались эпистемологические основы исследования, а также в его последних работах в области философии жизни ( The View of Life ), где концепция социация расширяется до идеи бесконечной природы взаимности. Для Гудстайна этот проект никогда не был о создании жесткой формальной модели для понимания социального мира, а скорее был связан с бесконечным потоком жизни в пост-ницшеанской вселенной без надежных оснований.Таким образом, Зиммель Гудштейна пишет вслед за Заратустрой Ницше, и его релятивизм озабочен признанием того, каким образом смерть Бога убирает трансцендентальное означающее, которое могло бы обеспечить основу универсального значения.

Учитывая эту нигилистическую ситуацию, Гудштейн отмечает, что важность фрагмента в работе Зиммеля состоит в том, что он может функционировать как синекдоха и окно в целое, о котором больше невозможно думать ни в каком едином виде. , итоговый способ.Если идея Бога смогла объединиться и создать ситуацию, в которой социальные отношения объединились в синтетическое целое, определяемое верой, модернизм Зиммеля признает, что это больше невозможно после Его кончины. В отношении гегелевской синтетики Гудштейн объясняет, что Зиммель стремился основать новую философию для модели общества, фрагментированной отсутствием трансцендентальных оснований. Эффект от этого признания конца трансцендентности заключался в том, что философия Зиммеля стала имманентной и социологической и раздробленной и перспективной, поскольку больше не было возможности найти привилегированную точку зрения над обществом или особую перспективу в формах ассоциации, составляющих общество, которое превзойдет всех остальных.Именно из-за этого имманентного перспективизма или релятивизма Гудстейн пытается исправить стандартный взгляд на Зиммель как на социолога современности (например, она критикует работу Фрисби (1986) в этих терминах), предполагая, что было бы лучше подчеркивать его культурный модернизм и исследовать его вклад в формирование социологии, а не просто прямо заявлять о своей идентификации как социолога, игнорируя его положение на границе между философией и социологией.Объясняя связь между философией Зиммеля и социологией, Гудштейн утверждает, что его общий проект всегда вдохновлялся желанием мыслить философски и понимать онтологическую взаимосвязь эмпирических явлений под поверхностью, которая может быть выявлена ​​феноменологическими, социологическими исследованиями конкретных случаев. или примеры форм ассоциации.

Ценность этой стратегии для Гудстайна заключается в том, что она смогла понять разрозненную, сложную природу современного социального мира через отдельные случаи, даже при том, что она никогда не могла приостановить эту сложность в некотором всеобъемлющем механистическом мировоззрении.Вот почему Гудштейн считает, что ее проект по перечитыванию Зиммеля и переосмыслению его пограничного статуса ценен в настоящее время. Помимо научной ценности своего проекта для философов, социологов и историков культуры, она предполагает, что более широкая цель возвращения к Зиммелю и раскопок его философско-социологического проекта заключается в том, что его метод синекдохального чтения может позволить нам начать понимать смысл о нашей собственной ситуации, пойманной в быстро меняющемся мире, характеризующемся водоворотом явно несвязанных явлений, которые, кажется, не предлагают окончательной истины.Как модернистский мыслитель потока и философ социологических явлений, Гудштейн предполагает, что возвращение к Зиммелю могло бы обновить философию, но, что более важно, избавить социологию от ее дисциплинарной смирительной рубашки, определяемой количественными методами и грубым эмпиризмом, чтобы сделать ее более подходящей для изучение мира, характеризующегося взаимосвязанностью и полным отсутствием оснований. Как синекдоха синекдохов, которая одновременно связывает все со всем остальным в силу своей бесконечной возможности обмена и , сводит все качество к количеству в форме объективной, эмпирической, субстанции (холодные деньги), исследование шедевра Зиммеля, Философия Деньги находятся в центре книги Гудштейна.Технологическая инновация денег, заключающаяся в том, что они разрезают на единичное качество, чтобы перевести их в соизмеримое количество, приобретает для Гудстайна такое значение, потому что этот процесс также объясняет дисциплину Зиммеля (в данном случае означает обучение или исправление). ), что повлекло за собой трансформацию его обширного философско-социологического проекта, связанного с погружением глубин эмпирических явлений в холодную кассу социологического эссеиста, сосредоточенного на разрозненных случаях без очевидной связи.

По мнению Гудстайна, именно поэтому Зиммеля одновременно считают отцом-основателем социологии, способной пролить свет на современные социальные условия, но также отброшенной на самые окраины предмета из-за его очевидного отсутствия систематического видения. Гудстайн здесь говорит о том, что более широкое видение Зиммеля, которое ни в коем случае не было систематическим в гегелевском смысле, содержалось в его философии, и это именно то, что было потеряно при его превращении в социолога в начале 20-го века рядом интерпретаторов, в том числе ранние социологи Чикагской школы Альбион Смолл и Роберт Парк.Для Гудстайна проблема читателей Зиммеля состоит в том, что они подчеркивают эмпирические, онтические аспекты его работы и упускают из виду более глубокие философские, онтологические аспекты его мышления, в результате чего социологический Зиммель, по ее мнению, является своего рода частичный Simmel . Это проблематично, потому что, как она объясняет, опыт погружения и дистанцирования глубоко укоренился в жизненных основах модернизма Зиммеля, основанного на его жизни в Берлине конца XIX — начала XX века.В самом деле, Гудштейн утверждает, что опыт жизни и работы в Берлине лежит в основе творчества Зиммеля, и что он стал своего рода олицетворением города благодаря своим произведениям, отражающим состояние городской фрагментации и бесконечного потока, характерные для того периода. . Подобно Сократу, который жил на обочине афинского общества, Гудстейн указывает, что Зиммель никогда не находил себе пристанища в немецком университете, потому что его жесткие дисциплинарные структуры вступали в противоречие с его собственным подходом, определяемым попыткой соединить философию и социологию, которую он разработал на основе основа его жизненного опыта.В этом отношении она объясняет, что одиночество на его пути и то, что она называет его «болезненной маргинальностью», отражают его опыт города.

Но в то время как читатели Зиммеля были склонны сосредотачиваться на иммерсивных измерениях его работ и на том, как он улавливал опыт Берлина начала 20-го века, они, с точки зрения Гудштейна, потеряли из виду чувство дистанции и отчужденности, которое также составляет его мысль. Это означает, что они так и не поняли должным образом ставки его философского проекта, которые касаются способов, которыми индивид создается или субъективизируется в культурных формах, которые они сами создают через свои ассоциации с другими.В своем изложении Гудштейн следует за Левином, Картером и Горманом (1976a, b), которые отметили фрагментарный характер восприятия Зиммеля в американской социологии в важных статьях, опубликованных в середине 1970-х годов. Ссылаясь на эту влиятельную работу, впервые опубликованную в журнале American Journal of Sociology , Гудстейн указывает, что читатели Зиммеля, как правило, черпали особые идеи из его работы, но никогда не участвовали в его более широком проекте, который представляет современное состояние через его сложность. В то время как ранние читатели Зиммеля, включая Николаса Спайкмана (1925/2004), таким образом критикуют за отсутствие верности его проекту в целом, Гудштейн также не согласен с более поздними работами, в частности с попыткой Гэри Яворски (1997) объяснить более широкую тематику Зиммеля. влияние на американскую социологию, предполагая, что это в конечном итоге показывает, как читатели использовали Зиммеля для поддержки своих собственных взглядов посредством эластичных интерпретаций, не заботясь о более глубоком, контекстуальном значении его мысли.В целом, точка зрения Гудстайна состоит в том, что читатели Зиммеля от Спайкмена до Фрисби, как правило, пытались упорядочить или систематизировать его работы, в результате чего они упустили из виду его модернизм, который, по ее мнению, по существу отражает его понимание социальной жизни. , экономические и культурные условия начала ХХ века. Так, например, Гудстейн читает исследование Джанфранко Поджи (1993) книги Зиммеля о деньгах, которое, по ее мнению, снижает сложность книги The Philosophy of Money и, в основном, пытается позиционировать свою работу в рамках дисциплинарной логики, которая на самом деле не может содержать это.Хотя возможно, что Гудстайн преувеличивает степень подчинения Зиммель дисциплинарным структурам из-за ее выбора исходного материала, потому что другие, в первую очередь Кемпл (2007) и Пюйхтинен (2009), недавно исследовали его « другую социологию », связанную с границами и границами. , ее тезис в значительной степени убедителен в исследовании его восприятия в американской социологии и гегемонистской формы дисциплины в целом.

Чтобы объяснить происхождение этого процесса и объяснить, почему Зиммеля в конечном итоге вернули обратно в дисциплину, Гудстейн поднимает проблему субъективации в конце 19 — начале 20 века.Здесь она утверждает, что без надежных основ теологической вселенной, обеспечивающих смысл и организацию субъективности, классическая идея bildung начала терпеть неудачу, оставив естественные науки модернизировать и материализовать знания, но также и понимание того, что значит быть полноценным. физическое лицо. В результате Гудштейн проводит грань между подъемом современной дисциплины, которая представляет собой ответ на смерть Бога, и отказом от трансцендентности, появлением натурализованной личности, которая больше не культивируется, а просто представляет собой своего рода объективный факт. и денежная экономика, которая объективизирует и количественно оценивает глубоко укоренившиеся качественные социальные отношения, чтобы построить видение современности, которое принимает человека, подвешенного в объективной денежной экономике, и которое достигает понимания мира через сдержанные дисциплинарные формы. знаний.Однако, хотя эти процессы, казалось, освобождали человека, ценности и знания от их традиционной, укоренившейся ситуации, тем самым создавая избыток свободы, с которым позже столкнутся экзистенциалисты, Гудштейн подчеркивает, что Зиммель признавал диалектическое отрицание, подразумеваемое в этих изменениях, что означало что (1) личность была уничтожена самим избытком индивидуализма в отчужденном коллективе, (2) ценность была подорвана преобразованием качества в количество, которое отсеивает все несравнимое, и (3) знание сузилось до объекта, созданного особый способ подхода к миру.В каждом случае то, что теряется в понимании Гудштейном ценности философии Зиммеля, когда социологи не принимают во внимание глубинную структуру этих изменений, — это как раз понимание эффекта отмены философского, онтологического основания, которое в противном случае сформировало бы феноменологическая основа индивидуализма, оценки и мышления. Таким образом, Гудштейн подчеркивает проблему неспособности признать философский проект Зиммеля и сосредоточения внимания только на его социологических исследованиях на том основании, что наука и, в более широком смысле, социальная наука не могут мыслить за пределами эмпирического случая, чтобы понять онтологическое отношение всего ко всему. остальное без трансцендентных гарантий, составляющих основу современной общественной жизни.

Для Гудстайна эта неспособность признать относительность жизни является проблемой современного финансируемого мира, где все управляется самой абстрактной формой денег (фиктивный капитал), и техно-научного университета, где мысли и знания объединяются. понимается в терминах показателей, которые каким-то образом выносят суждение об отношении мышления к узкой концепции абсолютной истины, а не мобильное относительное видение истины, которое существует в пост-ницшеанской вселенной без трансцендентных оснований.Против этого процесса абстракции качества в количество, который, по иронии судьбы, также включает в себя своего рода грубое материалистическое сведение движения жизни к неподвижности объективной вещи, Гудштейн набрасывает новую политику знания через обсуждение философии денег и денег Зиммеля. метод общения. С точки зрения Зиммеля, работая на грани резкого разделения гуманитарных и социальных наук, Гудштейн показывает, как новая дисциплинарная структура выглядит как фетиш, больше не связанный с жизнью.Это, конечно, именно то, что деньги также достигают благодаря тому, как они символизируют и количественно определяют каждый объект и каждое качество, и это причина, по которой можно связать появление денежной экономики с подъемом дисциплинарного воображения в почте. -Ницшеанский мир без основ. Это также причина того, почему Зиммель становится важным комментатором философских условий, которые привели как к количественной оценке стоимости в форме денег, так и к объективации знаний в форме дисциплины, которая превратила его в отца-основателя социологии и философии. чужой человек.

Учитывая эту пограничную ситуацию, цель проекта Гудстайна — попытаться вернуть весь объем философско-социологической мысли Зиммеля во имя реакции на потоки настоящего, в котором взаимосвязь стала своего рода первым принципом. Ценность этой работы состоит в том, что она способна раскрыть глубокое социологическое и потенциально экологическое участие всего во всем остальном таким образом, чтобы выйти за рамки как глобализированной денежной экономики, так и дисциплинарного университета.Сама книга Гудстайна разделена на три части, в которых основное внимание уделяется (I) современности Зиммеля, (II) его философии денег и, наконец, (III) его лиминальности по отношению к тому, что она называет дисциплинарным воображаемым. В первой части книги Гудштейн излагает видение Зиммеля vergesellschaftung или «становления социальным», которое будет знакомо читателям, имеющим практическое знание его подхода. Объясняя, что этот подход представляет собой чистую форму социологии, основанную на изучении ассоциаций, она показывает, что эта методология никогда не впадает в абстрактный формализм просто потому, что Зиммель никогда не предполагает, что существует что-то, называемое обществом, помимо постоянно меняющихся отношений между людьми, которые находятся в эти связи.Таким образом, Гудштейн отвечает на критику Дюркгеймом «ублюдочной спекуляции» Зиммеля, которая вращается вокруг идеи о том, что акцент на ассоциации создает формальную абстракцию, которая больше, чем суммы ее конкретных частей, показывая, как форма является содержанием в концепции Зиммеля работай. Хотя Гудштейн никогда об этом не говорит, на самом деле было бы точнее сказать, что Дюркгейм полагается на абстракцию (через идею объективного социального факта), а не на Зиммеля, который никогда не пытается избежать реальности бесконечной взаимности.Однако Гудштейн использует эту дискуссию, чтобы показать, как дюркгеймовский подход к социальным наукам начал формировать дисциплину социологии в начале 20-го века, оставив Зиммеля маргинализованным, занимающимся философскими исследованиями социального.

Перейдя ко второму разделу книги, в котором основное внимание уделяется философии денег Зиммеля, Гудштейн исследует пограничную методологию Зиммеля и обосновывает ее актуальность сегодня. В центре она показывает, как деньги представляют ключевую идею Зиммеля, живую взаимность элементов, и следует за этим, исследуя разделение субъективности и объективности.Здесь деньги ведут к гипертрофии объективной культуры и атрофии субъективной культуры и порождают своего рода нигилизм бессмысленных вещей. Однако, поскольку деньги являются существенным представлением относительности жизни, можно интерпретировать экономическую культуру, чтобы достичь понимания реальности бесконечной взаимности или жизненного процесса. Перефразируя интерпретацию Хайдеггером (1954/2013) значения технологии, которая никогда не связана с технологиями, Гудштейн, таким образом, показывает, что значение денег — это не сами деньги, а скорее обмен, бесконечная мобильность и качество «отдачи».Таким образом, глядя на через деньги, чтобы увидеть их более глубокий смысл, в центре внимания работы Зиммеля было мыслить за пределами объективности во имя субъективной культуры, основанной на плотных социальных отношениях. Продолжая эту дискуссию, Гудстейн обрисовывает значение культуры для Зиммеля, которое вращается вокруг способа, которым социальные взаимодействия создают миры. В то время как объективные отношения создают количественные миры, в которых мало смысла, кроме числа, субъективные отношения создают более толстые миры, основанные на более глубоких связях, которые затем предоставляют пространство для субъективации людей, которые больше, чем вычислители.Именно на основе такого прочтения теории kulturprozess Зиммеля, означающей, как устроены миры с помощью определенных способов взаимосвязи и мышления о взаимосвязи, Гудштейн противопоставляет свою методологию, основанную на слиянии гуманитарных и социальных наук. дисциплинарное воображаемое и модель социальных наук, которая возникла с конца 19 века по 20 век до настоящего времени, когда количественный подход полностью доминирует, по крайней мере, с институциональной точки зрения.Учитывая, что Зиммель считал деньги символом количественной, объективной формы жизни, Гудштейн пишет о своем феноменологическом методе культурного анализа, сфокусированном на интерпретации эмпирического во имя раскрытия более глубокой онтологической истины взаимности с точки зрения гомеопатический подход, в котором денежная культура (geldkultur), или интерпретация денежной культуры, является окончательным лекарством от денежной культуры.

В третьем и последнем разделе своей книги Гудштейн расширяет эту интерпретацию метода Зиммеля, обсуждая его лиминальность (или пограничный статус) по отношению к гегемонистской дисциплинарной форме социальных наук.Выйдя за рамки The Philosophy of Money , чтобы сосредоточиться на своей книге 1908 года Soziologie и, в частности, на его пересмотренной версии The Problem of Sociology , Гудштейн показывает, как Зиммель разъяснил свой методологический подход к изучению исторически конкретных, обоснованных случаев, чтобы зачитывать более общие, более глубокие онтологические условия. В то время как предыдущий уровень анализа, который мы могли бы связать с дисциплиной, дает частичное представление о явлениях, Гудштейн показывает, что для Зиммеля только философия способна распространить эмпирические или, можно сказать, следуя Хайдеггеру, онтические идеи на онтологические понимания.Вопреки частичному взгляду на количественную социальную науку, это, с точки зрения Гудстейна, то, как философская социология Зиммеля способна дать исчерпывающий взгляд на становление социального (то, что Зиммель называет супер-индивидуализмом) человека, и я бы рискнул заявить в отношение к экологии, нечеловеческой жизни. Развивая свою теорию Зиммеля как пограничного мыслителя, одновременно основателя и маргинальной фигуры в социологии, в заключительной части ее книги Гудштейн рассматривает свой случай в своей собственной работе о незнакомце ( The Stranger из его Soziologie ), чтобы доказать, что имя «Зиммель» представляет собой своего рода ограничение или недостаток в современных социальных науках в отношении их неспособности размышлять о онтологических вопросах.Отмечая, что незнакомец Зиммеля одновременно интимный и далекий, и что условие , являющегося странным (fremdsein), лежит в самой основе того, что значит быть социальным (мы никогда не идентичны, одинаковы, но довольно разные и поэтому всегда странные ), Гудстейн предполагает, что Зиммель в этом отношении является философским социологом 21-го века на основе его весьма маргинальности по отношению к социальным наукам.

Прочитав книгу Гудстайна, станет ясно, почему Зиммель так важен сегодня.В глобализированном обществе, характеризующемся гиперсвязью, мы все одновременно близки и далеки друг от друга, а также в отношении незнакомцев. Гудстейн отмечает, что общество определяется опытом предела или границы (grenzwesen), и таким образом не может быть социальной системы без маргинальных фигур — врага, преступника, нищего — которые в глобализированном обществе есть везде, просто потому что все виды границ переместились внутрь и стали внутрисоциальными. Единственный абсолютный аутсайдер в глобализированном обществе будет выходцем из космоса.Учитывая эту ситуацию, когда глобальная гиперсвязь создала своего рода гиперсоциальное состояние, становится ясно, как незнакомец Зиммеля применим к современности. Как отмечает Зиммель, с самого начала социальный индивид (нет другого вида) всегда разделен на бытие-с-другими и бытие для себя. Состояние социального бытия всегда определяется состоянием не-социального. Таким образом, странность всегда была составной частью социальных условий, но это, безусловно, еще более очевидно сейчас, в мире, который кажется меньшим и более интимным из-за глобализирующихся технологий.Конечно, глобализированная денежная экономика символизирует это состояние универсальной странности, когда мы все связаны и занимаем одно и то же пространство, но также отделены и далеки друг от друга, но она также не является отражением этого состояния бытия, поскольку ее базовая объективность препятствует это от признания истины бесконечной взаимности. То же верно, с точки зрения Гудстейна, и в отношении дисциплины, и в частности социальных наук, которые, как правило, сосредотачиваются на эмпирических случаях, исключая более глубокие философские идеи, и по этой причине никогда по-настоящему не справляются с онтологическим условием всеобщего участия. в целом то, что процессы глобализации одновременно обнаруживают и скрывают.

Конечно, можно допросить Гудстайн по этому поводу, что мы можем уловить через ее интерпретацию Вольф (1950) редукции незнакомца Зиммеля, который эмпирически иногда внутри, а иногда и вне общества, а не более радикально, онтологически пойман на границе общительности и, в частности, подвергнуть сомнению степень, в которой произошло это дисциплинарное сокращение, просто потому, что Кемпл (2007), Пюйхтинен (2009) и другие читали Зиммель именно в более широких философских терминах, которые она излагает в своей работе.Хотя эта точка зрения предполагает, что Гудстайн может преувеличивать свои доводы о подчинении Зиммеля дисциплинарному воображению на основе ее склонности сосредотачиваться на его восприятии в американской социологии , и что «история Зиммеля еще не написана» в европейской мысли могут привести к различным выводам о понимании его модернизма, я не уверен, что это преувеличение достаточно существенно, чтобы подорвать ее тезис, и я бы сказал, что ее работа остается важным вкладом в размышления о ценности «другой социологии» Зиммеля для децентрализации гегемонистская норма дисциплины, которая в целом остается устойчивой к философским, умозрительным взглядам.В конечном итоге именно поэтому Гудштейн считает, что нам нужно читать Зиммеля сегодня. Чтобы по-настоящему понять, а затем обратиться к глобальным проблемам, порождаемым состояниями гиперсоциальной взаимосвязи, нам нужна философия социальных отношений, которая может позволить нам мыслить за пределами эмпирического случая, занимающего дисциплинарное воображение. Вопреки этой закрытой модели производства знаний нам нужно иметь возможность мыслить более экспансивно, философско-социологическими способами. Нам нужно уметь думать о странностях. Нам нужно уметь мыслить иначе.В этом отношении Гудштейн написала действительно важную книгу о Зиммеле и его месте на обочине социологической дисциплины, но, помимо этого, я думаю, что она также подготовила не менее важную работу о необходимости мыслить иначе в мире, определяемом гипер- связь и то, что Зиммель называл бесконечной взаимностью.

Ссылки

Фрисби, Дэвид (1986) Фрагменты современности: теории современности в работах Зиммеля, Кракауэра и Бенджамина .Кембридж, Массачусетс: MIT Press.

Гудштейн, Элизабет (2004) Опыт без качеств: скука и современность . Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета.

Гудштейн, Элизабет (2017) Георг Зиммель и дисциплинарное воображение . Стэнфорд, Калифорния: Издательство Стэнфордского университета.

Хайдеггер, Мартин (1954/2013) Вопрос о технологии и другие очерки . Нью-Йорк: Харпер.

Яворски, Гэри (1997) Георг Зиммель и американский проспект .Олбани: SUNY Press.

Кемпл, Том М., (2007) «Введение — Аллосоциальность: мосты и двери к социальной теории пределов Зиммеля» в Theory, Culture & Society 24 (7-8): 1-19.

Левин, Дэвид Н., Картер, Эллвуд Б. и Горман Элеонора М., (1976a) «Влияние Зиммела на американскую социологию: I» в American Journal of Sociology 81 (4): 813-845.

Левин, Дэвид Н., Картер, Эллвуд Б. и Горман Элеонора М., (1976b) «Влияние Зиммела на американскую социологию: II» в American Journal of Sociology 81 (5): 1112-1132.

Поджи, Джанфранко (1993) Деньги и современный разум: Философия денег Георга Зиммеля . Беркли: Калифорнийский университет Press.

Пюхтинен, Олли (2009) «Бытие с: Социология ассоциаций Георга Зиммеля» в журнале Theory, Culture & Society 26 (5): 108-128.

Спайкмен, Николас (1925/2004) Социальная теория Георга Зиммеля . Пискатауэй: Сделка.

Вольф, Курт (1950) Социология Георга Зиммеля .Нью-Йорк: Свободная пресса.

Георг Зиммель: Работа

Значение работ Зиммеля
Пример: Козер, Льюис А. Магистр социологии Мысль: идеи в историческом и социальном контексте. Второе издание. Нью-Йорк : Харкорт Брейс Йованович, 1977 г.,

. Содержание

В Работа

Формальный Социология

Социальные типы

Диалектический метод в социологии Зиммеля

Значение чисел для социальной жизни

Двойственный взгляд Зиммеля на современную культуру

Записка о философии денег

---

Работа

Подход Зиммеля к социологии можно понять лучше всего как застенчивую попытку отвергнуть органицистские теории Конта и Спенсера, а также историческое описание уникальных событий, которые лелеяли в родной Германии.

Вместо этого он выдвинул концепцию, что общество состоит из сети шаблонных взаимодействий, и что это задача социологии изучать формы этих взаимодействий по мере их возникновения и повторения в различных исторические периоды и культурные условия.

Когда Зиммель обратил свое внимание на социологию, наиболее часто характеризовался органическим подходом, столь заметным в работы Конта во Франции, Спенсера в Англии и Шаффле в Германия.Эта точка зрения подчеркивала фундаментальную преемственность между природой и общество. Напомним, социальный процесс задумывался как качественно подобен биологическому процессу, хотя и является более сложным. Жизнь была видна как великая цепь бытия, простирающаяся от простейшего природного явления наиболее дифференцированному социальному организму.

По этой причине, хотя методы, разработанные в естественные науки должны были быть адаптированы к конкретным задачам социальных науки, такие методы считались по существу аналогичными подходящим к изучению человека в обществе.Социология считалась главной наукой через которую можно было обнаружить законы, управляющие всем социальным развитием.

Органицистский взгляд на общественную жизнь был решительно опровергнут. в традициях немецкой науки, представленной в школе идеалистическая философия.

Немецкая традиция рассматривает Naturwissenschaft (естественный наука) и Geisteswissenschaft (моральная или гуманитарная наука) как качественно разные. В этой традиции естественным законам не место в изучении. человеческой культуры, олицетворявшей сферу свободы.

Метод, признанный подходящим для изучения человека. феномен был идиографическим, то есть связан с уникальными событиями, скорее чем номотетический, это метод установления общих законов. Это считалось, что изучающий человеческие дела может только описывать и записывать уникальные события человеческой истории и любые попытки установить закономерности в сфере человеческой культуры рухнули бы из-за автономия человеческого духа.

Natur и Kultur были существенно разными сферами существование.

Более того, сторонники немецких традиций утверждали: социология не имела реального объекта изучения; термин «общество» был лишь грубым ярлык, удобный для определенных целей, но лишенный содержания или реальности.

Они утверждали, что нет общества вне или в дополнение к лицам, которые его составляют. Когда-то эти люди и их исторически выявленные действия расследуются, по предмету ничего не остается для науки об обществе.Свобода человека, уникальность и необратимость исторических событий, фундаментальное различие между Natur и Geist (природа и дух), все вместе, чтобы попытаться основать науку социологии — донкихотское — даже скандальное — предприятие.

Социология была далека от того, чтобы быть королевой наук. наука вообще.

Зиммель отвергал и органицистскую, и идеалистическую школы. Он не рассматривал общество как вещь или организм в манере Конта. или Спенсер, ни просто как удобный ярлык для чего-то, что не иметь «настоящее» существование.

По его мнению, общество состоит из сложной сети множества отношения между людьми, которые находятся в постоянном взаимодействии с одним другой: «Общество — это просто название ряда людей, связанных по взаимодействию «.

Более крупные супериндивидуальные структуры — государство, клан, семья, город или профсоюз — всего лишь кристаллизации этого взаимодействия, даже если они могут достичь автономии и постоянства и противостоять индивидууму, как если бы они были чуждыми силами.

Основным направлением обучения студента общества является, следовательно, социация, то есть особые модели и формы, в которых мужчины общаются и взаимодействуют друг с другом.

Зиммель утверждал, что грандиозные претензии желающих превращать социологию в универсальную науку обо всем, что связано с человеческим, обречено на провал.

Ничего нельзя получить, сложив вместе все явления до этого изучал юриспруденцию и филологию, политологию и психология, называя их социологией.

Qui trop embrasse, mal etreint.

Пытаясь охватить все явления, которые каким-либо образом связанный с человеческой жизнью, человек преследует блуждающий огонек.

Не может быть такой тотальной социальной науки, как не существует «тотальной» науки обо всем.

Наука должна изучать измерения или аспекты явлений а не глобальные совокупности.

Законный предмет социологии лежит в описание и анализ отдельных форм человеческого взаимодействия и их кристаллизация в групповых характеристиках: «Социология спрашивает, что происходит мужчинам и по каким правилам они себя ведут, не в той мере, в какой они раскрывают свои понятное индивидуальное существование в их совокупности, но постольку, поскольку они образуют группы и определяются их групповым существованием из-за взаимодействие.»

Хотя все человеческое поведение — это поведение индивидов, многое из этого можно объяснить с точки зрения групповой принадлежности человека, а также ограничения, налагаемые на него определенными формами взаимодействия.

Хотя Зиммель считал более крупным учрежденным структурирует законное поле социологического исследования, он предпочитал ограничить большую часть своей работы расследованием того, что он называл «взаимодействиями» среди атомов общества.»

Он ограничил свою озабоченность, в основном, фундаментальными паттерны взаимодействия между людьми, лежащие в основе более широких социальных образования (то, что сегодня называют «микросоциологией»).

Метод, который он пропагандировал и практиковал, заключался в том, чтобы сосредоточить внимание по многолетним и ограниченным формам, которые может принимать такое взаимодействие.

Из Coser, 1977: 177-179.

Содержимое

---

Официальный Социология

Социология в понимании Зиммеля не претендовала на узурпировать предмет экономики, этики, психологии или историографии; скорее, он сосредоточился на формах взаимодействия, лежащих в основе политических, экономическое, религиозное и сексуальное поведение.

С точки зрения Зиммеля, множество отличных от других людей явления можно правильно понять, обратившись к тем же формальным концепция.

Конечно, студент войны и студент брака исследуют качественно разные предметы, но социолог может различать в сущности похожие интерактивные формы в боевых конфликтах и в супружеском конфликте.

Хотя есть небольшое сходство между поведением выставлен при дворе Людовика XIV и выставлен в главных офисах американской корпорации, исследование форм подчинения и надзора в каждом раскроет основные закономерности, общие для обоих.

На конкретном и описательном уровне может показаться небольшая связь между ранним психоаналитическим движением в Вене и раннее коммунистическое движение, но внимание к типичным формам взаимодействия среди членов этих групп показывает, что оба имеют важную форму тем, что имеют структурные особенности секты. Сектанты характеризуются в своем поведении убеждением, что они разделяют анезотерические знания со своими собратьями-сектантами и, следовательно, удалены от мира пошлого.

Это приводит к интенсивному и исключительному вовлечению сектанты друг с другом и сопутствующий уход от «посторонних» дел.

Настаивание Зиммеля на формах социального взаимодействия поскольку область, присущая социологическому исследованию, была его решающим ответом тем историкам и другим представителям гуманитарных наук, которые отрицали что наука об обществе могла когда-либо осознать новизну, необратимость и уникальность исторических явлений.Зиммель согласился что конкретные исторические события уникальны: убийство Цезаря, воцарение Генриха VIII, поражение Наполеона при Ватерлоо — все это события расположенные в определенный момент времени и имеющие разовое значение.

Но если посмотреть на историю через своеобразные линзы социолога не нужно беспокоиться об уникальности эти события, а, скорее, с их лежащей в основе единообразием. Социолог не способствует знанию об индивидуальных действиях Короля Иоанн, или король Людовик, или король Генрих, но он может осветить пути в котором все они были ограничены в своих действиях институтом царствования.

Социолога интересует Король Иоанн, а не с королем Иоанном .

На более абстрактном уровне его может даже не волновать с институтом царской власти, а скорее с процессами конфликта и сотрудничество, подчинение и надзор, централизация и децентрализация, которые представляют собой строительные блоки для более крупных институциональная структура.

Таким образом, Зиммель хотел разработать геометрию социальной жизни: «Геометрическая абстракция исследует только пространственные формы тел, хотя эмпирически эти формы даны просто как формы некоторого материального содержания.Точно так же, если общество задумано как взаимодействие среди индивидов описание форм этого взаимодействия задача науки об обществе в ее самом строгом и существенном смысл.»

Настаивание Зиммеля на абстрагировании от конкретного содержания и сосредоточение внимания на формах социальной жизни привело к тому, что его подход как формальная социология. Однако его различие между форма и содержание социальных явлений не всегда так ясны, как следовало бы как.Он дал различные определения этих понятий, и его трактовка. отдельных тем обнаруживает очевидные несоответствия.

Суть его мысли, тем не менее, ясна.

Формальная социология изолирует форму от неоднородности содержания человеческого общества.

Это попытка показать, что, несмотря на разные интересы и цели, которые вызывают особые ассоциации среди мужчин, социальные формы взаимодействия, в которых эти интересы и цели реализуются могут быть идентичными.Например, и война, и извлечение прибыли предполагают сотрудничество.

И наоборот, идентичные интересы и цели могут кристаллизоваться в разные формы. Экономические интересы могут быть реализованы в конкуренции. а также в плановом сотрудничестве, и агрессивные порывы могут быть удовлетворены в различных формах конфликтов от бандитских войн до юридических баталий.

В формальном анализе некоторые особенности конкретных явлений, которые нелегко наблюдать, если такая перспектива не применяется к они извлечены из реальности.

После того, как это было успешно выполнено, он становится можно сравнивать явления, которые могут кардинально отличаться в конкретных содержание, но по существу похожее по структуре.

Например, отношения лидер-последователь можно рассматривать как быть структурно одинаковыми как в девиантных подростковых бандах, так и в конформистских разведывательные войска.

В этом вопросе Зиммеля часто неправильно понимают: он не был утверждая, что формы существуют отдельно и обособленно, но что они присущи содержанию и не может иметь независимой реальности.

Взгляд Зиммеля был далек от платонического взгляда на сущности.

Он подчеркнул, что конкретные явления можно изучать с помощью разнообразие точек зрения и анализ ограниченного числа форм которые можно извлечь из ошеломляющего множества социальных содержаний может внести свой вклад в социальную жизнь, в которой отказано тем, кто ограничивает себя к описаниям бетона.

Термин форма, возможно, был не очень удачным выбором, так как он загружен большим количеством философского балласта, некоторые из довольно сомнительного характера.

Это могло отпугнуть некоторых современных социологов. с намерением изгнать любых метафизических призраков, которые могут помешать построение научной социологии. Если бы Зиммель использовал термин социальный структура — что, в некотором смысле, довольно близко к его использованию формы — он бы вероятно, столкнулись с меньшим сопротивлением.

Такие современные социологические термины, как статус, роль, нормы, и ожидания как элементы социальной структуры близки к формальным концептуализации, которые использовал Зиммель.

Более того, большая часть здания современной социологической теория исходит именно из точки зрения Зиммеля. выступал.

Например, при повторном анализе некоторых данных Американский солдат, Мертон и Росси, объясняя поведение «зеленых» войска и их отношения с опытными войсками в различных структурных контекстах, используйте эту точку зрения для более общего объяснения социальных ситуаций в котором новички участвуют во взаимодействии со старожилами.

Абстрагируясь от конкретного содержания армейской жизни, объясняют определенные аспекты поведения пришельцев — от иммигрантов первокурсникам колледжа — с точки зрения их отношения к уже существующим группам.

Отсюда следует, что отношения между новичком и старожилом, или новичок как социальный тип, теперь можно понимать как особую форму которые можно с пользой изучить путем абстрагирования от различных конкретных наблюдаемые социальные ситуации.

Именно благодаря такой абстракции от конкретного социального содержания что создание теории становится возможным.

Для Зиммеля формы социальной реальности никогда не чистый: каждое социальное явление содержит множество формальных элементов.

Сотрудничество и конфликты, подчинение и надзор, близость и дистанция — все это может действовать в супружеских отношениях или в бюрократической структуре.

В конкретных явлениях, кроме того, наличие множественности форм приводит к их взаимодействию друг с другом, так что ни одна из их всегда можно реализовать в чистоте.

В общественной жизни нет «чистого» конфликта, как и там. нет «чистого» сотрудничества.

«Чистые» формы — это конструкции, то есть типовые отношения никогда не быть полностью реализованным.

Формы Зиммеля не являются обобщением аспектов реальность, но они имеют тенденцию усиливать или преувеличивать «, чтобы выявить конфигурации и отношения, которые лежат в основе реальности, но фактически не актуализированы в нем «.

Историк искусства может говорить о стиле «готика» или «барокко», хотя ни одно известное произведение архитектуры не демонстрирует все элементы любой стиль во всей их чистоте; так и социолог может построить «чистая» форма социального конфликта, хотя эмпирически неизвестный процесс полностью его воплощает.

Так же, как идеальный тип Вебера может использоваться как средство измерения стержень, чтобы помочь рассчитать расстояние между конкретным явлением и типом, Симмелианская форма — скажем, типичное сочетание близости и расстояния что отмечает отношение «чужого» к окружающему миру — может помочь измерить степень «странности», присущую конкретному историческому обстоятельства, например, евреев гетто или других народов-изгоев.

Из Coser, 1977: 179–182.

Контент

---

Социальные типы

Зиммель построил галерею социальных типов для дополнения его инвентарь социальных форм. Наряду с «незнакомцем» он описывает с большой феноменологической детальностью такие разнообразные типы, как «посредник», «бедняк», «авантюрист», «человек посередине» и «отступник». Зиммель рассматривает каждый конкретный социальный тип как определяемый реакции и ожидания других.

Тип становится тем, чем он является, благодаря своим отношениям с другие, которые назначают ему определенную должность и ожидают, что он будет вести себя конкретные способы. Его характеристики рассматриваются как атрибуты социальной структура.

Например, «незнакомец» в терминологии Зиммеля, это не просто странник, «который приходит сегодня и уходит завтра», не имеющий конкретных структурное положение.

Напротив, он «человек, который приходит сегодня и остается завтра .. . Он закреплен в определенной пространственной группе. . . но его положение. . . определен . . . тем, что он не принадлежит к нему с самого начала », и чтобы он снова мог уйти.

Незнакомец является «элементом самой группы», в то время как не будучи в полной мере его частью.

Таким образом, ему назначается роль, которую другие участники группы могут играть.

В силу его частичного участия в групповых делах он может достичь объективности, недоступной другим членам.

«Он радикально не привержен уникальным ингредиентам. и своеобразные склонности группы, и поэтому подходит к ним с особым вниманием. специфическая установка «объективности». »

Более того, будучи одновременно далеким и близким, незнакомца часто будут звать доверенным лицом. Уверенность, которая должна может быть отказано от более близких людей может быть дано ему просто потому что с ним они вряд ли будут иметь последствия.

Точно так же незнакомец может лучше различить конфликтующие стороны, чем полноправные члены группы, так как он не связан любому из претендентов.

Несоблюдение обязательств, которые могут нанести ущерб его восприятие, понимание и оценка данного, «он идеальный посредник в движении товаров, а также в движении эмоции.

Точно так же бедные как социальный тип появляются только тогда, когда общество признает бедность как особый статус и присваивает конкретным лицам нуждающиеся в помощи этой категории.

По мнению Зиммеля, тот факт, что кто-то беден, не означает означают, что он принадлежит к особой социальной категории «бедных».. . . Только с того момента, как [бедным] оказывается помощь . . . что они становятся частью группы, характеризующейся бедностью.

Эта группа не остается единой взаимодействием между его члены, но коллективным отношением, которое принимает общество в целом к нему. . . . Бедность не может быть определена как количественная государство, но только с точки зрения социальной реакции, вызванной конкретным ситуация. . . .

Бедность — уникальное социологическое явление: число личностей, которые в силу чисто индивидуальной судьбы занимают определенную органическое положение в целом; но эта позиция не определена судьбой и состоянием, а скорее тем, что другие… попытаться исправить это условие.

Как только бедняки принимают помощь, их удаляют из предварительные условия их предыдущего статуса, они рассекречены, и их личные проблемы теперь становятся общественной проблемой.

На бедных начинают смотреть не по тому, что они делают, а по критериям обычно используется в социальной категоризации — но в силу того, что делается им. Общество создает социальный тип бедных и присваивает им своеобразный статус, который отмечается только отрицательными признаками, чем статус-держатели не имеют.

Чужие и бедные, а также другие типы Зиммеля, назначаются их позиции в силу конкретных интерактивных отношений.

Они являются творениями общества и должны действовать в соответствии с назначенными им роли.

Они напоминают персонажа из одной из картин Рэндалла Джаррелла. академические романы, которые «никогда не были тем, что интеллектуалы считают интеллектуалом но другие люди думали, что он один, и он должен был пострадать от последствий их ошибки.»

Из Coser, 1977: 182-183.

Содержимое

---

Диалектический метод в социологии Зиммеля

Социология Зиммеля всегда опирается на диалектическую подход, подчеркивающий динамическую взаимосвязь и конфликты между социальными единицами, которые он анализирует.

На протяжении всей своей работы он подчеркивает как связи, так и напряженность между человеком и обществом.Он рассматривает людей как продукты общества, как звенья социального процесса; пока что «общее содержание жизни, даже если это может быть полностью объяснено с точки зрения социальных предшественников и взаимодействия, все же следует рассматривать одновременно в аспекте сингулярности, ориентированной на опыт отдельного человека ».

Согласно Зиммелю, социализированный индивид всегда остается в двойственных отношениях с обществом: он включен в него и пока противостоит этому.

Человек одновременно находится внутри общества и вне его; он существует для общества так же, как и для себя: «[Социальный человек] не является частично социальным и частично индивидуальным; скорее, его существование формируется фундаментальным единством, которое не может быть объяснено ни в каком иначе, чем через синтез или совпадение двух логически противоречащих друг другу определения: человек как в социальной связи, так и в существовании для себя, оба продукта общества и жизни из автономного центра.»

Физическое лицо определяется одновременно с определение; на него воздействуют одновременно с самодействием.

Настаивание на всепроникающей диалектике отношений между индивидом и обществом лежит в основе всей социологической мысли Зиммеля. Включение в сеть социальных отношений — неизбежная судьба человеческой жизни, но это также препятствие на пути к самореализации; общество позволяет, а также препятствует возникновению индивидуальности и автономии.

Формы общественной жизни впечатляют себя каждой индивидуальным и позволить ему стать особенным человеком.

В то же время они заключают в тюрьму и обескураживают человека. личности, подавляя свободную игру спонтанности. Только внутри и насквозь в институциональных формах человек может достичь свободы, но его свобода вечна. находятся под угрозой со стороны этих самых институциональных форм.

Для Зиммеля общение всегда предполагает гармонию и конфликт, влечение и отвращение, любовь и ненависть.Он считал человеческие отношения характерными двойственностью; именно те, кого связаны интимные отношения могут питать друг для друга не только положительные, но и отрицательные настроения. Эротические отношения, например, «поражают нас сплетенными вместе любви и уважения или неуважения. . . любви и стремления доминировать или потребность в зависимости. . . .

То, что таким образом разделяет наблюдатель или сам участник на две переплетающиеся тенденции в действительности может быть только одна.»

Полностью гармоничная группа, утверждал Зиммель, не может существуют эмпирически. Он не будет участвовать ни в каком жизненном процессе; Это были бы неспособны к изменению и развитию.

Более того, подчеркнул Зиммель, наивно рассматривать как негатив те силы, которые приводят к конфликту, и позитивные силы, способствующие консенсус.

Без, например, «предохранительных клапанов», позволяющих участникам «выпустить пар» многие общественные отношения не выдержали.

Общение всегда является результатом взаимодействия обеих категорий; оба являются положительными ингредиентами, структурируют все отношения и дают их прочная форма.

Зиммель резко различает внешний вид общества. и социальные реалии.

Хотя данные конфликтные отношения могли быть считается полностью отрицательным участниками или сторонними наблюдателями, это тем не менее, при анализе показал, что в нем есть скрытые положительные стороны.

Может рассматриваться только выход из отношений полностью отрицательный; конфликтные отношения, хотя, возможно, болезненные для один или несколько участников, привязывают их к социальной ткани через взаимные участие даже перед лицом разногласий.

Важно признать, утверждал Зиммель, что социальные конфликт обязательно включает в себя взаимные действия и, следовательно, основан на на взаимности, а не на одностороннем навязывании.

Конфликт может служить выходом для негативного отношения и чувства, делающие возможными дальнейшие отношения; это также может привести к усиление позиций одной или нескольких сторон в отношениях, тем самым повышая достоинство и самооценку человека.

Поскольку конфликт может укрепить существующие связи или установить новые, ее можно считать созидательной, а не деструктивной силой.

Зиммель никогда не мечтал о социальной вселенной без трения, общества, в котором происходят столкновения и раздоры между отдельными людьми и группами. будет навсегда забанен.

Для него конфликт — самая суть общественной жизни, неискоренимый компонент социальной жизни.

Хорошее общество не бесконфликтно; это, наоборот, «сшитые вместе» множеством перекрещивающихся конфликтов между его компонентами части.

Мир и вражда, конфликт и порядок взаимосвязаны.

Как цементирование, так и нарушение обычаев составляют часть вечной диалектики общественной жизни. Поэтому было бы ошибкой отличить социологию порядка от социологии беспорядка, модель гармонии от одного конфликта.

Это не разные реальности, а разные формальные аспекты одной реальности.

На протяжении всей своей работы Зиммель считал социальные действия не сами по себе, а по отношению к действиям других людей и к конкретным структурам процессов.

В своей знаменитой главе о «Верховном подчинении и подчинении» он показывает, что господство не заключается в одностороннем наложении воля начальника к подчиненному, но это предполагает взаимное действие.

Кажется, что некоторые а согласие других обманчиво.

Власть «скрывает взаимодействие, обмен … который трансформирует чистую односторонность подчинения и подчинения в социологическую форму.»

Таким образом, действия начальника не могут быть поняты без привязки к подчиненным, и наоборот.

Действие одного можно проанализировать только со ссылкой на действия других, поскольку эти двое являются частью системы взаимодействия это сдерживает обоих.

Попытки анализа социальных действий без такой ссылки был бы отвергнут Зиммелем как пример того, что он назвал ошибкой обособленности.

Более того, он не успокаивается после демонстрации что, в отличие от первого появления, господство — это форма взаимодействия.

Он переходит к подробному описанию конкретного способы, которыми различные типы структуры групп связаны с разными формы подчинения и надзора — различение, например, между выравниванием и градацией.

Если несколько лиц в равной степени подлежат одному Он утверждал, что отдельные люди равны.

Такое уравнивание, или «негативная демократизация», по Карлу. Термин Мангейма одобряет и одобряется деспотическими правителями.

Деспоты стараются уравнять своих подданных и, наоборот, высоко Развитая уравниловка легко приводит к деспотизму.

С другой стороны, сильные опосредованные градации среди подданные правителя склонны смягчать его влияние и ослаблять его власть над их.

Хотя промежуточные мощности могут увеличить неравенство в подчиненном населении они защищают человека от прямых полномочий правителя.

Пирамидальная форма социальной градации, развивается ли она по плану правителя или в результате узурпации некоторых из его власть подчиненных, дает каждому из ее элементов положение и ниже и выше, чем следующие ступени иерархии.

Таким образом, каждый уровень — кроме самого высокого и самого высокого. самый низший — подчиняется вышестоящим властям и, в то же время, подчиняется нижним ступеням.

Зависимость от отдельных лиц компенсируется властью над другими.

Из Coser, 1977: 183–188.

Содержание

---

Значение чисел для социальной жизни

Акцент Зиммеля на структурных детерминантах социальных действие, возможно, лучше всего проиллюстрировано в его основополагающем эссе «Количественные Аспекты Группы.»

Здесь он ближе всего подходит к реализации своей цели написания грамматика социальной жизни с учетом одной из самых абстрактных характеристик группы: просто количество ее участников.

Исследует формы группового процесса и структурного устройства. поскольку они вытекают из чисто количественных соотношений.

Диадические отношения качественно отличаются от всех остальных типы групп, в которых каждому из двух участников противостоит только друг друга, а не коллективом.

Поскольку этот тип группы зависит только от двух участников, уход одного разрушит целое: «Диада зависит от каждого только двух его элементов — в его смерти, но не в его жизни: для его жизнь ему нужны и то, и другое, но для его смерти только одно ».

Следовательно, диада не достигает этой сверхличностной жизни. что во всех других группах создает среди ее членов чувство принуждения.

Но само отсутствие сверхличностной структуры также влечет за собой интенсивное погружение участников в свои диадические отношения.

Зависимость целого от каждого партнера очевидна; во всех остальных группах можно делегировать обязанности и ответственность, но не в диаде, где каждый участник несет непосредственную и прямую ответственность для любых коллективных действий.

Потому что каждый партнер в диаде имеет дело только с одним другим человек, который составляет с ним единое целое, ни один из двоих не может отказаться от ответственности переместив его в группу; ни один из них не может возлагать на группу ответственность за что он сделал или не сделал.

Когда диада формируется в триаду, кажущееся незначительным тот факт, что был добавлен один член, на самом деле вызывает серьезную качественную изменять. В триаде, как и во всех ассоциациях, в которых участвует более двух человек, индивидуальный участник сталкивается с возможностью быть проголосовало большинством голосов.

Триада — это простейшая структура, в которой группа в целом может добиться доминирования над составляющими его членами; это обеспечивает социальная структура, которая позволяет ограничивать отдельных участников для коллективных целей.

Диада полагается на немедленную взаимность, но триада может навязать свою волю одному члену путем формирования коалиции между двумя другими.

Таким образом, триада в простейшей форме демонстрирует социологические драма, наполняющая всю социальную жизнь: диалектика свободы и принуждения, автономии и гетерономии.

Когда третий член входит в диадическую группу, различные процессы становятся возможными там, где раньше они не могли иметь места.

Зиммель выделил три таких процесса, хотя другие с тех пор были идентифицированы.

Третий член может играть роль посредника по отношению к два других, помогая своей беспристрастностью умерить страсти которые грозят разорвать группу на части.

Поочередно он может действовать как tertius gaudens (третий кто радуется), стремясь обратить в свою пользу разногласие между другие два.

Наконец, с помощью стратегии «разделяй и властвуй» (разделяй и правило), он может намеренно создавать конфликты между двумя другими для достижения доминирующего положения или других выгод.

Это краткое описание трех типов стратегии, открытых для третий участник вряд ли исчерпает богатство мысли Зиммеля в этом анализе.

Он предлагает великое множество примеров, сознательно сравнивая интимные человеческие отношения, такие как соревнование двух мужчин за одного женщина, с такими масштабными событиями, как европейский баланс сил и формирование коалиций политических партий.

Он сравнивает стратегию свекрови, которая противостоит молодожены с тем, как Рим, покорив Грецию, имел дело с Афинами и Спартой.

Это виртуозное исполнение, одно из самых убедительных демонстрации силы социологического анализа.

Зиммель раскрывает бесплодие тотального психологического редукционизма демонстрируя, как очевидно второстепенный факт, что третий член был добавлен в группу из двух открывает возможности для действий и процессы, которые иначе не могли бы возникнуть.

Он открывает новые свойства, возникающие из форм ассоциации между людьми, свойства, которые не могут быть получены из характеристики вовлеченных лиц.

Триада открывает новые возможности для социальных действий, в то время как в то же время он ограничивает другие возможности, такие как выражение индивидуальности, которые были доступны в диадической группе.

Зиммель не ограничивает свой анализ чисел диада и триада. Хотя невозможно продемонстрировать, что каждое добавление новых членов создадут отчетливую социологическую сущность, он показывает, что есть принципиальная разница
между маленькими и большими группами.

В небольших группах у участников обычно есть возможность взаимодействовать непосредственно друг с другом; как только группа превышает относительно ограниченный размер, такое взаимодействие должно осуществляться через официальные договоренности. В чтобы справиться с усложнением отношений среди большого количества людей группа должна создавать особые органы чтобы помочь выстроить модели взаимодействия между его членами.

Таким образом, ни одна большая группа не может функционировать без создания офисов, разграничение статусных позиций и делегирование задач и обязанностей.

Это причина того, что большие группы становятся обществами неравных: чтобы поддерживать себя, они должны быть структурно дифференцированы.

Но это означает, что большая группа «обретает единство, что находит выражение в групповых органах и политических понятиях и идеалах, только ценой большого расстояния между всеми этими конструкциями и человек.»

Чем меньше группа, тем больше вовлечение его членов, поскольку взаимодействие между немногими обычно бывает более интенсивным, чем взаимодействие между многими, хотя бы из-за большей частоты контактов.

И наоборот, чем больше группа, тем слабее участие его членов; высоки шансы, что они будут вовлечены только в сегмент их личностей, а не как целые человеческие существа.

Большая группа требует меньше от своих членов, а также создает «объективные» структуры, которые противостоят людям сверхличностным полномочия: «Потому что это большое количество парализует отдельный элемент и что заставляет общий элемент проявляться на таком расстоянии от это то, что кажется, что он может выйти сам, без каких-либо лиц, кому на самом деле это довольно часто антагонистично.»

Хотя формально большая группа сталкивает человека с далекой и чуждой силой, освобождает его от пристального контроля и пристального внимания именно потому, что это создает большее расстояние среди его членов.

В диаде непосредственность мы еще не испорчена вторжением структурных ограничений, и, как следует помнить, в триаде два члена могут сдерживать третьего и навязывать свою волю его.Однако в небольшой группе действующие коалиции и большинство ограничение индивидуальных действий смягчается непосредственностью участия. В большой группе дифференцированные органы сдерживают индивидуума. через свои «объективные» полномочия, даже если они позволяют свободу от группировка через сегментарное, а не полное участие.

Обсуждение Зиммелем различий между малым и большие группы — между степенью вовлеченности отдельных лиц в первичная группа и дистанция, отчужденность и сегментация людей в больших группах — раскрывает его общий диалектический подход к отношениям между индивидуальной свободой и групповой структурой.

Его подробный социологический анализ является частью его общего философский взгляд на течение современной истории.

Подобно Дюркгейму, Зиммель теоретизирует о типах и свойствах групповых отношений и социальной солидарности как части более общих усилий оценить и оценить основные тенденции исторического развития и разработать диагноз своего времени.

Из Coser, 1977: 186–189.

Содержимое

---

Амбивалентный взгляд Зиммеля на современную культуру

Возможно, ничто так ясно не раскрывает глубокую двойственность Зиммеля. к современной культуре и обществу как его взгляд на дрейф современного история.

Эта точка зрения является составной частью явно противоречивых оценки либерального прогрессизма и культурного пессимизма, выявленные в трудах Герберта Спенсера и в немецком идеализме со времен Шиллера или Ницше.

Направление современной истории представляется Зиммелю прогрессивным освобождение человека от уз исключительной привязанности и личных зависимостей, несмотря на растущее доминирование в человеке культурных продукты его собственного творчества.

В досовременных обществах, утверждал Зиммель, человек обычно жил в очень ограниченном числе относительно небольших социальных кругов.

Такие круги, будь то группы родства или гильдии, города или деревни, плотно окружали человека и крепко держали его в своих схватить.

Вся личность человека была погружена в это групповая жизнь.

Таким образом, средневековые организационные формы «занимали все человек; они не только служили объективно определенной цели, но и скорее форма объединения, охватывающего всю личность тех, кто собрались вместе для достижения этой цели.»

Ассоциации в досовременных обществах не были функционально конкретные или ограниченные четко сформулированными целями; они связали человека через недифференцированные зависимости и лояльность.

Более того, подчинение в досовременном обществе обычно предполагал господство над всей личностью подчиненного.

Хозяин поместья был не только политическим сюзереном. крепостного; он господствовал над всей личностью крепостного — экономически, юридически, и в социальном плане.

Зависимость, таким образом, была всеобъемлющей.

В таких досовременных обществах люди были организованы, как бы в ряде связанных концентрических кругов.

Человек мог быть членом гильдии, которая в свою очередь часть более широкой конфедерации гильдий.

Бюргер мог быть гражданином определенного города и этот город мог принадлежать к федерации городов, такой как Ганза.

Человек не мог напрямую присоединиться к более крупной социальной круг, но мог стать участником этого круга в силу членства в меньшем один.

Первобытное племя не состоит из отдельных членов но кланов, родословных или других группировок, в которых участвуют отдельные лица напрямую.

Принцип организации в современном мире принципиально разные: человек является членом многих четко определенных кругов, никто из которых вовлекает и контролирует всю его личность.

«Количество разных кругов, в которых движение, является одним из показателей культурного развития.»

Семейные дела современного человека отделены от его профессиональная и религиозная деятельность.

Это означает, что каждый человек занимает отдельную должность на пересечении многих кругов.

Чем больше количество возможных комбинаций членства, тем больше каждый человек стремится к уникальному положению в социальной сфере.

Хотя он может делить членство с другими людьми в одном или нескольких кругах он вряд ли окажется точно в такой же перекресток, как и все остальные.

Человеческая личность трансформируется, когда членство в один круг или в нескольких из них заменяется социальным положением в пересечение множества таких окружностей.

Личность теперь сильно сегментирована посредством таких множественных участие.

В досовременных обществах, например, местность или родство определенная религиозная принадлежность; нельзя сосуществовать с мужчинами, которые не разделять его религиозные убеждения, поскольку религиозная община совпадала с территориальной или родственной общиной.

В современном мире, напротив, эти пристрастия разделены.

Человеку не обязательно разделять религиозные верования своих соседей, хотя он может быть связан с ними другими узами.

Однако из этого не следует, что религия теряет свою силу; он только становится более конкретным. Религиозные проблемы отличаются от другие заботы и, следовательно, становятся более индивидуализированными; они не обязательно пересекаются с родственными или соседскими узами человека.

Многогранное участие в самых разных кругах способствует к повышенному самосознанию.

Как личность избегает господства малых круг, который заключает его личность в свои рамки, он становится сознательным чувства освобождения.

Сегментация группового участия дает смысл уникальности и свободы.

Пересечение социальных кругов — предварительное условие для появления индивидуализма.

Не только люди становятся более непохожими друг на друга; они есть также давала возможность без усилий перемещаться в различных социальных контексты.

Формы подчинения и подчинения также предполагают новый персонаж в современном мире.

Человек больше не может находиться под полным доминированием других; какое бы господство ни продолжало существовать, функционально специфично и ограничено к определенному времени и месту.

По сравнению с хозяином имения, современный работодатель не может доминировать над всеми личностями рабочих на своей фабрике; его власть над ними ограничена конкретным экономическим контекстом и указанное количество часов.

Когда рабочие покидают заводские ворота, они «свободны». принимать участие в других типах социальных отношений в других социальных кругах.

Хотя они могут быть подчиненными в некоторых из этих отношений, они вполне могут быть выше других, тем самым компенсируя свою неполноценность в одной области превосходством в другой.

Должно быть ясно, что Зиммель в своей оригинальной манере прослеживает либеральный взгляд на исторические закономерности, которые можно было найти у таких различных мыслителей, как Спенсер и Дюркгейм.

С этой точки зрения дифференциация предполагает отход от однородности к неоднородности, от единообразия к индивидуализации, от поглощения в предсказуемой рутине маленького мира традиций к участию в более широком мире многогранных занятий и открытых возможностей.

Дрейф западной истории приводит от статуса к контракту, формируют механическую солидарность к органической солидарности со стороны обществ, в которых обычай настолько жесток, что противоречит индивидуальности тем, кто которых множество соглашений и контрактов позволяет появиться уникальности и индивидуальной автономии.

Это только одна из двух перспектив, которые использовал Зиммель. рассмотреть прошлую и настоящую культурную ситуацию.

Его другая точка зрения больше обязана Марксу и немецкой культурной среде. пессимизм, чем оптимизм британской и французской прогрессивной мысли.

С этой точки зрения Зиммель пишет о неискоренимом дуализм, присущий отношениям между индивидами и объективными культурными значения.

Человек может достичь совершенствования, только присвоив культурные ценности, которые его окружают.

Но эти ценности грозят поглотить и поработить физическое лицо.

Точнее разделение труда, пока оно зарождение дифференцированной культурной жизни, в своем роде также подчиняет себе и порабощает человека.

Точнее разделение труда, пока оно происхождение дифференцированной культурной жизни, в своем роде также подчиняет себе и порабощает человека.

Человеческий разум создает разнообразные продукты, которые существование независимо от их создателя, а также от тех, кто получает или отклонить их.

Человек постоянно сталкивается с миром объектов культуры, от религии до морали, от обычаев до науки, которые, хотя и усвоены, остаются чуждыми силами.

Они достигают фиксированной, свернувшейся формы и имеют тенденцию появляться как «непохожесть» на человека.

Следовательно, существует извечное противоречие «между субъективными жизнь, которая беспокойна, но ограничена и ограничена во времени, и ее содержание, которое, однажды созданные, являются.. . актуально вне времени «.

Индивидуальные потребности и наука, религия и право чтобы достичь автономии и реализовать свои собственные цели.

Ему необходимо усвоить эти культурные ценности, делая они часть его самого. Индивидуального совершенства можно достичь только через поглощение внешних ценностей.

И все же фетишистский характер, который Маркс приписывал к экономической сфере в эпоху товарного производства составляет только частный случай общей судьбы культурного содержания.

Это содержание, особенно в более развитых культурных эпохи, вовлеченные в своеобразный парадокс: они созданы людьми и они были предназначены для людей, но достигают объективной формы и следовать имманентной логике развития, отчуждаясь от своих происхождение, а также от их назначения.

В отрывках, которые могут выражать больше пафоса, чем аналитического понимания, Зиммель видит современного человека окруженным миром объектов которые сдерживают и доминируют над его потребностями и желаниями.

Технология создает «ненужные» знания, то есть знания это не имеет особой ценности, а является просто побочным продуктом автономной расширение научной деятельности.

В результате этих тенденций современный человек обнаруживает себя в крайне проблемной ситуации: он окружен множеством культурных элементов, которые, хотя и не бессмысленны для него, также не имеют принципиального значения.

Они угнетают человека, потому что он не может полностью ассимилироваться их.Но он не может их отвергнуть, потому что они принадлежат хотя бы потенциально в сферу собственного культурного развития.

«Культурные объекты становятся все более связанными друг с другом. другой в замкнутом мире, у которого все меньше контактов с субъективная психика, ее желания и чувства «. Зиммель, как Маркс иллюстрирует этот процесс ссылкой на разделение труда.

Как только это разделение станет высокоразвитым, «совершенство Стоимость продукта достигается за счет разработки производителя.

Увеличение физической и психической энергии и навыков который сопровождает одностороннюю деятельность, вряд ли приносит пользу всей личности; на самом деле это часто приводит к атрофии, потому что высасывает те силы, которые необходимы для гармоничного развития полноценной личности ».

Разделение труда отделяет творца от творения так что последний обретает собственную автономию.

Этот процесс материализации культурных продуктов, подчеркнутые, хотя и не возникшие разделением труда, вызывают увеличение отчуждение между человеком и его продуктами.

В отличие от художника, продюсер уже не может найти себя в его продукте; он теряется в этом.

Культурная вселенная создается людьми, но каждый в отдельности воспринимает это как мир, который он никогда не создавал.

Таким образом, прогресс в развитии объективной культурной продукты приводят к все большему обнищанию творящих людей.

Производители и потребители объективной культуры стремятся атрофировать свои индивидуальные способности, даже если они зависят от этого для собственного выращивания.

Хотя совершено в одном из аспектов своего мировоззрения к прогрессивному либеральному видению этих французских и английских мыслителей оказавшего на него сильное влияние, Зиммель в равной степени связан с трагическим видением культура.

Он совмещает в оригинале, хотя и не до конца разрешен, кстати, несложная эволюционная вера в способность человека к совершенствованию Кондорсе с метафизическим пафосом Шиллера или Ницше.

Невозможно отказаться от видения прогрессивного освобождения человека из уз традиций и подчинения, Зиммель все же предсказывает с ощущением надвигающейся гибели «клетку будущего» (использовать Термин Макса Вебера), в котором индивиды будут заморожены в социальных функциях. и в котором цена объективного совершенства мира будет атрофия человеческой души.

От Козера, 1977: 189–193.

Содержание

---

Заметка о философии денег

«Философия денег» Зиммеля — это классика, которой многие пренебрегают.

Хотя большая часть его социологических работ уже переведена на английский, у нас до сих пор нет перевода этого основополагающего труда.

Одной из возможных причин пренебрежения им является название, которое мог бы привести многих к выводу, что это одна из метафизических работает.

Николай, один из первых переводчиков Зиммеля в этой стране. Спайкмен, придерживался именно этой точки зрения.

Хотя эта большая книга действительно содержит некоторые важные философские идеи, это в основном вклад в социологию культуры и к анализу более широких социальных последствий экономических дел.

Экономический обмен, утверждает Зиммель, лучше всего понять как форма социального взаимодействия.

Когда денежные операции заменяют прежние формы бартера, существенные изменения происходят в формах взаимодействия между социальными акторами.

Деньги подлежат точному разделению и манипулированию и позволяет точное измерение эквивалентов.

Это обезличено в том смысле, что предметы обмена, как изготовленные гонги и собранные снаряды, никогда не может быть.

Таким образом, способствует рациональному расчету в человеческих делах. и способствует рационализации, характерной для современного общества. Когда деньги становятся преобладающим связующим звеном между людьми, они заменяют личные связи, основанные на рассеянных чувствах безличными отношениями, которые ограничены для конкретной цели.

Следовательно, абстрактный расчет вторгается в области социального жизнь, например, родственные отношения или область эстетической оценки, которые ранее были областью качественной, а не количественной оценки.

Просто потому, что деньги позволяют ограничить транзакцию достижению поставленной цели, это помогает увеличить личную свободу и способствует социальная дифференциация; деньги вытесняют «естественные» группировки добровольными ассоциации, которые создаются с особыми рациональными целями.

Куда бы ни проникала денежная связь, она растворяет облигации основанный на узах крови, родства или преданности.

Деньги в современном мире — больше, чем мера ценности и средство обмена.

Помимо экономических функций, он символизирует и олицетворяет современный дух рациональности, расчетливости и безличности.

Деньги выравнивают качественные различия между вещами как а также между людьми; это главный механизм, который прокладывает путь от Gemeinschaft в Gesellschaft.

Под его эгидой современный дух расчета и абстракция возобладала над старым мировоззрением, которое отдавало предпочтение чувствам и воображению.

Философия денег развивает различные темы Зиммель обсуждались в других работах, некоторые из которых уже были рассмотрены в предыдущие страницы.

Однако, поскольку эта работа дает более полное рассмотрение эти темы, чем другие его сочинения, это необходимо для понимания его культурного анализа и его культурной критики.

От Козера, 1977: 193–194.