Сказкин с д: ЭС: С.Д.Сказкин | Летопись Московского университета

«Русский национальный балет «Кострома» представляет «Российское национальное танцевальное шоу «Кострома» — программу, раскрывающую историю Руси и жизнь ее народов, где бесконечность времени и горизонтов расширяет безграничные возможности танцевального искусства! Жизненные исторические вехи, традиции и обычаи многонациональной России раскрывают своеобразие сотен культур единого народа России, погружая зрителей во времена крещения Руси, царской России и СССР, раскрывая быт народов Дальнего Север, в южных степях, в горах Кавказа и в Средней России. «Русское национальное танцевальное шоу «Кострома» ловко и мастерски соединяет лирические зарисовки с элементами фольклора и древнерусского эпоса. Оно раскрывает русскую культуру через характер ее народа, социальное положение и национальный колорит. Вы можете стать свидетелем временного, городская, деревенская, военная культура России Точно созданные образы матери, жены, дочери, сына, мужа и воина отражают наследие многих поколений и неповторимый дух русского народа.50 танцоров на сцене, виртуозная техника, великолепная актерская игра, 15 перевоплощений, 10 тонн фрахта, 600 уникальных костюмов, 300 предметов реквизита, 8 смен декораций — вот сказочная реальность «Российского Национального Танцевального Шоу «Кострома», завораживающая публики всех возрастов и национальностей.Сегодня образ «девушки в серебре» — знаменитый балетный бренд, олицетворяющий тонкий образ костромской филиграни, приглашает москвичей и гостей Москвы совершить путешествие в глубины русской культуры с ее сказочной сказки, легенды и советские мотивы!

Отзыв от natalial686

Я посетил Костромское танцевальное шоу 25 августа 2019 года и был аншлаг. Я живу в Москве и люблю балет, поэтому не могла его пропустить. Большое спасибо исполнителям, я наслаждалась каждой минутой!! Это было ни в коем случае не дилетантством, а как раз наоборот — очень профессионально, мастерски, высшего класса — начиная с музыки, декораций, идеи и постановки (1-я половина — рассказ истории России через танцы; 2-я половина — приобщение к культуре национальностей, населяющих Россию), к самому спектаклю. Рекомендую тем посетителям, которым интересно узнать немного о русских традициях и истории в живой и непринужденной форме.Кроме того, это шоу создает хорошее настроение благодаря музыке, красочным костюмам и энергии, исходящей от танцоров на сцене! Театр новый, небольшой, но приятный, много места для ног, центральные места — лучшие, хотя со всех мест хороший обзор. У нас были места на балконе, группе американских и британских детей рядом с нами, похоже, это очень понравилось! А моя соседка из Вьетнама от волнения хлопала в ладоши, чуть ли не пританцовывая, хотя, как я узнал, она была на этом шоу не в первый раз. Так что я говорю, что можно определенно ожидать положительных эмоций и хорошего соотношения цены и качества, если он / она придет на это шоу!

Из тюрьмы заключенный продает NFT, чтобы помочь своей семье — 17Blogs

Ключевые факты:

• Заключенный из России нашел источник работы и дохода, где он может использовать свое искусство.

• Под сценическим псевдонимом «Papasweeds» он продает цифровые изображения на NFT из тюрьмы.

Павел Сказкин уже четыре года находится в тюрьме в России за передачу марихуаны и экстази для наркоторговли.Несмотря на то, что он был заперт, в этом году он решил заняться бизнесом невзаимозаменяемых токенов (NFT), продав свое искусство с аукциона, чтобы финансово помочь своей жене и трем детям.

За хорошее поведение Павел Сказкин получил разрешение на работу и использование устройств, подключенных к интернету, под наблюдением. Это позволило ему создать свой собственный арт-бизнес на рынке NFT под названием «Papasweeds». Этот псевдоним, под которым он известен, сочетает в себе его роль отца и преступление, которое он совершил, имея при себе марихуану.

На вашем iPad Papasweeds создает цифровые произведения искусства в сюрреалистическом стиле и продает их, используя не взаимозаменяемый формат токенов, чтобы никто не мог их скопировать. . В рисунках он излагает свои размышления о жизни и насилии, существующих в российской тюремной системе.

Первые три года своего заключения он провел в Брянской городской тюрьме. Papasweeds заявил в интервью Coindesk, что это место известно как одно из самых жестоких исправительных учреждений в России. И признался, что считает свой приговор правильным, но слишком суровым .

Работы можно приобрести за эфир (ETH) на платформе Hic et Nunc, которая управляет блокчейном Tezos, и на Foundation, которая работает на Ethereum. В настоящее время у есть три NFT для продажи по цене от 0,333 ETH до 0,999 ETH, что эквивалентно от 1500 до 4600 долларов США , согласно калькулятору CriptoNoticias.

Papasweeds узнали о бизнесе NFT, прочитав журнал

Papasweeds с криптовалютной экосистемой произошел до того, как его посадили в тюрьму. Художник, находящийся в настоящее время в тюрьме, является верным биткойн-энтузиастом . Он говорит, что видел, как она выросла в 2017 году, когда она выросла с 800 долларов до 20 000 долларов за один год, что стало первым большим пиком, которого когда-либо достигала монета. На этой неделе он превысил $67 000.

Ранее в этом году он прочитал статью о NFT в журнале и обнаружил, что этот рынок может перемещать большие объемы денег . Как сообщает CriptoNoticias, известные личности, такие как Ролинг Стоун и бывший игрок НБА, уже продают свои токены.

Обнаружив эту индустрию, Papasweeds заявил: «Я подумал: «Что это за NFT?»; Я знаю, что такое криптовалюты, у меня был биткойн-кошелек, но это тоже про рисование. Вот как он начал создавать искусство, и рассчитывает выпустить 72 жетона, прежде чем закончить свое предложение в 2023 году под именем «66 + 6», которые вместе дают это число, а вместе они представляют библейское число зверя.

Его первая работа называлась «Зал позора», что означает «комната позора», и изображала мальчика, плачущего рядом с судьей.Художник объясняет, что Эта метафора — то, что он чувствовал и помнит суд, на котором его приговорили к тюрьме .

Papasweeds жертвует часть своего дохода от NFT неправительственной организации, которая помогает заключенным

Поскольку Papasweeds было трудно позволить себе оплату газа блокчейна Tezos, Илья Орлов, другой трейдер NFT, решил профинансировать свой проект . При присоединении они делят прибыль от каждого проданного токена на три равные части. По одному каждому, а другой передан общественной организации (НПО) «Россия за решеткой».

Эта неправительственная организация помогает заключенным. Его директор Ольга Романова заявила: «Не могу сказать, что разбираюсь в цифровом искусстве, но понимаю, что люди, попавшие в беду, продолжают расти и стараются обеспечить свои семьи». Создатель Russia Behind Bars заявляет, что поэтому поддерживает Papasweeds и ценит ваше пожертвование в биткойнах, эфире, лайткойнах и XRP .

Следуйте за деньгами (Волшебный Интернет): как покрыть биткойн

• Уведомлений пока нет.

• Выход

Зарегистрированный пользователь? Авторизоваться Забыл пароль? Зарегистрироваться Новый пользователь? Зарегистрироваться Забыл пароль? Авторизоваться

Связаться с организатором

Связаться с организатором

Советский проект секуляризации в Центральной Азии… – Eurostudia – Érudit

Секуляризация Центральной Азии

Советская идеология с ее абсолютными ценностями и целями, направленными на создание нового общества и нового человека. Советские мыслители полностью осознавали целостный характер идеологии, продвигаемой Коммунистической партией. Это не воспринималось как что-то негативное, совсем наоборот. Примечательным изложением этой позиции является знаменитая цитата Ленина: «Марксистское учение всемогуще, потому что оно истинно. Она полна и стройна и дает людям целостное мировоззрение, непримиримое ни с какими формами суеверия, реакции, защиты буржуазного гнета» (Ленин, 1913).

Поскольку марксизм-ленинизм был философией, «имеющей значение практически для всех аспектов общества, от семьи до международных отношений» (Marsh 2011, 18), некоторые авторы концептуализируют его как религию со своей собственной идеологией, мировоззрением, моральные кодексы и ритуалы (Agadjanian 2011; Codevilla 1971; Marsh 2011). Кодевилья предполагает, что «из-за своего мессианского и пророческого отношения он [марксизм-ленинизм] приобретает религиозный оттенок» (Кодевилья 1971, 26).Тем не менее, как отмечает Келлер, «если мы на мгновение рассмотрим роль марксизма-ленинизма как квазирелигии, Сталин и его сторонники на самом деле выказали очень мало веры в свою доктрину» (Келлер 2001, 250). Несмотря на гражданские ритуалы, культ и мифы, созданные коммунистами с течением времени, я не считаю материалистический атеизм религией. Геллнер (1991) прав, когда подчеркивает невозможность связывания советского марксизма с религией. Несмотря на то, что он признает сходство между марксизмом и религиями, Геллнер утверждает, что «на доктринальном и интеллектуальном уровне марксизм гордился тем, что изгнал сверхъестественное из социальной жизни» (1991, 1).Вслед за Поспиловским я утверждаю, что советизм — это мировоззрение, которое влечет за собой: «1 — определенное видение отношений между человеком и природой, 2 — конкретное понимание отношений между человеком и обществом или группами людей и обществом, 3 — определенное понимание смысл жизни, природу человека и его предназначение» (Поспеловский 1987, 21).

Муж утверждает, что атеизм не был важной частью дореволюционных идей большевиков и не повлиял на их победу.Вместо этого революционеры разработали сложные культурные стратегии, которые должны были изменить лицо империи (Husband 2000, 35). Много неразберихи было отмечено в первые годы советской власти во вновь созданной Туркестанской республике. Политика часто представляет собой процесс проб и ошибок, как и ранняя советская политика, с помощью которой лидеры в неопределенной административной, политической и социальной среде вводили быстрые изменения, пытаясь избежать слишком больших беспорядков.Были приняты различные указы и законы для дальнейшей кодификации религиозной практики, особенно статуса религиозных организаций, а не отдельных лиц, к которым обращались другими способами, а именно с помощью атеистической пропаганды и социального давления. Конституционные поправки, законы и декреты часто подвергались изменениям и отражали соответствующие социально-политические времена. До 1930-х годов давление на религиозные общины было постоянным, но рассредоточенным по сравнению с более радикальными действиями против религиозных деятелей и верующих, которые предпримет советская власть позже, в период, известный как «Великие сталинские чистки», между 1930 и 1939 годами. В целом репрессии были жестокими, и, по некоторым данным, в период с 1917 по 1939 год 140 000 мусульманских священнослужителей были арестованы, убиты или сосланы (Keller 2001, 241).

Хотя полностью от репрессий никогда не отказывались, в последующие годы упор делался на пропаганду и просвещение. Кенез справедливо отмечает, что слово «пропаганда» имеет негативный оттенок. Действительно, люди обычно понимают пропаганду как макиавеллистскую попытку распространить ложную информацию с целью повлиять на людей или одурачить их.Однако он предполагает, что, в отличие от нацистов, Советы не интересовались методами или философией массового убеждения; вместо этого они рассматривали пропаганду как часть образовательных кампаний (Kenez 1985, 8). Помимо пропагандистских усилий, образовательные и просветительские кампании действительно стали главным проводником перемен. Агитация[1] может дать лишь ограниченные результаты и дойти до ограниченного круга лиц, тогда как общественное просвещение может повлиять на очень большую и впечатлительную молодую аудиторию. Действительно, власти считали, что высокий уровень социально-экономического развития в сочетании с материалистическим атеистическим воспитанием неизбежно приведет к трансформации общества из богобоязненного в безбожное (Сказкин 1968, 479). Как утверждает Геллнер (2008), современные системы образования служат для привития общего понимания и ценностей, чтобы люди понимали, взаимодействовали и сотрудничали друг с другом в современных обществах, ориентированных на производство.В августе 1930 г. принятие декрета о всеобщем обязательном начальном образовании на всесоюзном уровне нашло отклик в аналогичных законах каждой республики, хотя его реализация в консервативной среде Средней Азии оказалась сложной (Келлер 2001, 209).

Освобождение женщин от патриархального гнета, навязанного феодальным и капиталистическим обществами, также было важным аспектом социалистического проекта, а продвижение прав женщин с самого начала было неотъемлемой частью политической платформы большевиков.В марксистской риторике среднеазиатские женщины определялись как «суррогатный пролетариат»[2] из-за их подчиненного положения в патриархальной структуре как общества, так и семьи. Поэтому женщин нужно было освободить (Northrop 2004, 12). В Средней Азии и в мусульманских регионах России продвижение прав женщин преследовало две цели: обеспечить равенство прав мужчин и женщин, но, возможно, что еще более важно, подорвать исламское духовенство и религиозные традиции (Northrop 2004).

советских специалистов по атеизму настаивали на воспитательном аспекте атеистической пропаганды, которая должна была вести к достижению социалистических целей. Курочкин, советский идеолог, объясняет, как научно-материалистическое атеистическое мировоззрение Weltanschauung должно воспроизводиться и расширяться в каждом новом поколении социалистического общества (Курочкин 1983, 144), поскольку, по его мнению, опасность религиозного возрождения никогда не была далекой. О необходимости и ожидаемых результатах атеистической пропаганды говорит следующая инструкция одного советского идеолога:

Необходимо вести систематическую широкую научную атеистическую пропаганду, терпеливо разъяснять ошибочность религиозных верований, возникших в прошлом из-за господства/напора народа под стихийными силами природы и социального гнета и незнания им истинных причин, стоящих за естественными и социальные явления. Он должен опираться на достижения современной науки, которая в полной мере раскрывает картину мира, увеличивает власть человека над природой и не оставляет места фантастическому религиозному вымыслу о сверхъестественных силах.

Розенбаум 1985, 29

В силу собственных слабых организационных способностей, а также народного недовольства и социальной и политической значимости духовенства в начале 40-х годов большевики вернулись к тому, что Келлер называет «стратегией Екатерины Великой», т. е. «Контроль через кооптацию.Власти чувствовали, что у них не было другого выбора, кроме как попытаться направить религиозное поведение, установив религиозные стандарты, пытаясь сделать их как можно более совместимыми с советскими нормами. Создание религиозных администраций в послевоенный период предоставило властям средства для достижения этой цели, охватывая верующих и пытаясь повлиять на их религиозные обычаи.[3] В годы войны по всему Советскому Союзу возникло четыре таких управления: Духовное управление Европейской России и Сибири в Уфе, Северного Кавказа в Буйнакске (Дагестан),[4] Закавказья в Баку, а также Духовное управление мусульман Средней Азии. (САДУМ) [5] (Рои 2000, 100).Множество факторов, несомненно, объясняют решение о создании религиозных администраций[6], но суть в том, что режим воспринимал духовенство и религиозные общины «как побежденного и контролируемого врага» (Keller 2001, 251). Конечным результатом стало создание официального ислама в СССР, который использовался для оформления религиозных практик, а также в качестве инструмента внешней политики в отношениях с мусульманскими странами (Fourniau 1994, 118).

Эта инструментализация религии создавала пространство для официальной религиозной практики, а также религиозного учения, которое находилось под пристальным надзором властей (Садур 1989, 439; Бабаджанов 2000, 82-83).С 1948 по 1991 г. во всей Средней Азии функционировали всего два медресе[7]: «Мир-и Араб», открытое в Бухаре в 1946 г., и «Аль-Бухари» в Ташкенте, основанное в 1956 г. В 1971 г. Высшее исламоведение было создано в Ташкенте (Эпкенханс 2010, 317). Официальных медресе, кроме узбекских, не было, поэтому возможности легально изучить основы религии практически не было, так как частное религиозное образование было запрещено. Тем не менее, многие религиозные деятели занимались незарегистрированным обучением студентов. Существование этих тайных религиозных учебных ячеек, или худжра , было секретом полишинеля, которому КГБ не замечал (Brill Olcott 2007, 30).

Как бы ни хотелось навсегда избавиться от конкурирующих религиозных идеологий, советской власти ничего не оставалось, как признать их неизбежным и нежелательным дефектом, с которым необходимо бороться. На самом деле советская литература полна выводов и рекомендаций о стойкости религии и предложений о принятии в будущем методов ее подрыва (Поспиловский, 1987).Советские органы регулирования держали религиозные проявления под строгим контролем, но ритуалы проводились вне разрешенных мечетей, а иногда и при содействии местных властей, например, в совхозах.

Это явление называют «параллельным исламом». Термин заимствован у советских социологов и впервые введен Александром Беннигсеном в 1968 г. (Poujol 2005, 53). Это относится к типу ислама, практиковавшемуся в советский период, в отличие от ислама, именуемого «официальным», который пропагандировался и контролировался САДУМ. Параллельный ислам был подпольным, но поддерживался сетью подпольных организаций, в основном суфийскими братствами (Myer 2001, 181). Рои, который способствовал популяризации этого термина, подчеркивает важность параллельного ислама, указывая на то, что количество официальных мечетей в Советском Союзе составляло лишь 1% от общего числа мечетей (Рои 2000, 288). Для сравнения, в 1980-е годы в Средней Азии официально насчитывалось 200 «центральных» мечетей (Абдулгани, 1989, 405),[8] из них три в Северном Таджикистане (две в Ленинабаде и одна в Пролетарске).Однако этнографическая экспедиция Полякова[9] оценила их число примерно в 200 человек, что, по крайней мере, равно числу досоветских времен (Поляков 1992, 96-97). В 1982 г. в Таджикистане властями была обнаружена не менее 21 подпольной школы (Ro’i 2000, 358). Многочисленные свидетельства жителей Средней Азии рассказывают о тайных совершениях религиозных обрядов, в том числе о исламских свадьбах ( Никох ), обрезаниях ( Хатна ) и похоронах ( Джаноза ), а также рассказы о людях, молящихся в пещерах или среди деревьев, или тайно кататься на велосипедах по ночам, чтобы посещать религиозные занятия. Такие действия подвергали людей большому личному риску, поскольку они могли быть привлечены к ответственности за совершение таких действий или за посещение несанкционированных богослужений.[10] Действительно, вопреки мнению Геллнера в 1991 г. о том, что в СССР «вера теперь полностью исчезла» (1991, 1), религия не исчезла. Несмотря на принуждение религиозных деятелей, жестокие репрессии в отношении верующих и 70 лет упорной атеистической пропаганды, религиозные верования и обряды продолжали жить, хотя и видоизменяясь.

Аккомодация в контексте

Юрчак ловко затронул проблему аккомодации в своем исследовании присвоения и реинтерпретации советских ценностей и дискурсов поздним советским поколением. Он предложил изучать советскую гегемонию не только в связи с ее гегемонистским дискурсом, но и в ее «значении, заключенном в идеологическом исполнении и репрезентации» (Юрчак 2003, 480–481). Он посоветовал ученым «задаваться вопросом, как советские люди на самом деле интерпретировали живую идеологию и реальность социализма» (Юрчак 2003, 485).

Концепция приспособления предполагает, что навязанные практики и дискурсы не только оспариваются или пассивно принимаются, но могут обсуждаться и способствовать созданию и переделке личной и социально-политической идентичности. Мышление в категориях приспособления, а не сопротивления или покорности, позволяет нам наделять индивидуумов свободой воли в более широком смысле, чем обращение к концепции сопротивления. Это так, потому что сопротивление обычно подразумевает согласованный и мотивированный вызов властям.В исследовании крестьянского сопротивления в Малайзии, проведенном Джеймсом Скоттом, он описал «повседневную форму сопротивления», действия, которые практически не требовали координации и проводились с использованием «обычных средств относительно бессильных групп, таких как проволочки, притворство, ложное согласие, саботаж, так далее.» В результате этих в основном ненасильственных действий крестьяне вступали в вялотекущие конфликты с властями (Скотт, 1985, 29). И все же, хотя исследования Скотта дали новое понимание концепции сопротивления, они не позволили рассмотреть различные реакции на властные изменения, потому что люди не всегда сопротивляются; многие подчиняются, многие игнорируют, но многие приспосабливаются. Как резюмирует Муж: «В более широком контексте гораздо больше граждан во всем мире практикуют приспособление, чем когда-либо проявляют активность» (Husband 2000, 150).

Муж наблюдал за кампаниями секуляризации в России между 1917 и 1932 годами и изучал, как люди пытались сопротивляться и приспосабливаться к навязыванию светского образа жизни. Пытаясь разрушить сложившийся у населения образ пассивного подчинения, Хазбэнд упоминает, что это создало «обстоятельства, в которых отдельные лица и группы не только имели возможность переоценить свое отношение к священному, но и не могли избежать этого» (Husband 2000, р. 162).Нортроп идет в том же направлении, сосредотачиваясь на стратегиях выходцев из Центральной Азии, чтобы справиться с советской колониальной политикой (Нортроп, 2004), в частности на трансформации гендерных отношений в отсутствие пролетарских классов. Нортроп фокусируется на дискурсивной и физической битве за определение правильных форм повседневной жизни, в которой участвовали как советские власти, так и узбекские женщины и мужчины. В своей более поздней книге, охватывающей весь сталинский период, он заключает: «В локальном столкновении между советской властью и Средней Азией обе стороны преобразились» (Northrop 2004, 345).Northrop признает, что к концу 1960-х годов в Узбекистане «самопровозглашенная европейская миссия русских наконец-то достигла гегемонии среди самих жителей Центральной Азии» (Northrop 2004, 351), а в современном Узбекистане Hujum , советская кампания по раскрытию женщин-мусульманок из Центральной Азии, почти повсеместно рассматривается как позитивный признак прогресса и веха развития узбекской нации (Northrop 2001, 115).

Помимо кампаний по ликвидации неграмотности и передачи ценностей посредством стандартизированного образования, Суни утверждает, что советским властям и интеллигенции удалось установить эмоциональные связи «сначала с революцией и гражданской войной, проектом создания нового мира, затем с Лениным и Сталиным». как олицетворения советского проекта, а затем и победы над фашизмом» (Суни 2012, 23). Конечным результатом стало создание мощной гражданской культуры, объединяющей людей из расширенного пространства.Точно так же Лейн предполагает, что советские ритуалы были эффективными инструментами, потому что они часто смешивались с «межличностными ценностями, которые связывают человека с его семьей и его местным сообществом» и «перенаправляют их на большой и более безличный политический коллектив» (1984, 215).

Бесспорно, Центральная Азия была глубоко преобразована советским проектом социальной инженерии. Но, учитывая устойчивость традиционных обычаев и религиозных привычек, нет сомнений, что советизация не была полностью успешной.Советский трансформационный процесс нельзя охарактеризовать просто как навязывание чужеземных атеистических модернистских норм и ценностей традиционным обществам. Противопоставляя как идее покорности советских народов, так и исключительности советского опыта, Суни утверждает, что: «предполагаемая российская исключительность состоит в том, чтобы рассматривать этническое или национальное как самопорожденное, а социалистическое и советское — как искусственное навязывание» (Суни). 2012, 17). Проект социальной инженерии скорее следует рассматривать как процесс вынужденных переговоров между иностранными и местными нормами, в котором некоторые местные акторы сохранили свободу действий.

Адаптация и зависимость от пути

Теперь я обращусь к конституционным аспектам, законам и институтам, которые определяют религиозную практику в современном Таджикистане в свете советского наследия. Цель состоит в том, чтобы подчеркнуть, как приспособление приводит к переосмыслению советской практики. Я делаю это, подчеркивая сходство между советскими и постсоветскими институтами и дискурсами и иллюстрируя попытки властей подчинить религиозные практики и определить ислам, соответствующий национальным идеалам.

В целом, положения Конституции Таджикистана достаточно стандартны и мало раскрывают государственно-религиозные отношения. Тем не менее, он свидетельствует о советском наследии, поскольку прямо упоминает светский характер государства в их Конституции.[12] Что еще более важно, наличие в Таджикистане таких институтов, как Совет улемов[13], наследник САДУМ и Советский таджикский казиат, а также Советский комитет по делам религий, ясно иллюстрирует институциональную преемственность с советским периодом. [14] Совет больше занимается духовными аспектами религиозной жизни и обучения, тогда как Департамент является государственным органом, обеспечивающим соблюдение законов, регулирующих религиозную практику. На бумаге эти институты не воспринимаются как таковые и часто подвергаются критике за следование официальной линии партии. Политика в Таджикистане характеризуется отсутствием политического плюрализма после окончания гражданской войны в 1997 году. Хотя настоящие оппозиционные партии существуют и соревнуются на выборах, Народно-демократическая партия Таджикистана при президенте всегда получает большинство мест в парламенте.Кроме того, благодаря конституционным поправкам, принятым в 1999 и 2003 годах, Эмомали Рахмону удалось оставаться президентом с 1994 года, хотя он исполнял обязанности главы государства с 1991 года.[15]

Мы находим в Таджикистане, а также в других республиках Центральной Азии и России закон под названием Закон о свободе совести и религиозных объединениях . Как и его более ранняя советская версия, закон регулирует свободу совести и свободу вероисповедания, отношения между государством и религиозными общинами, а также их правовой статус.С годами закон становился все более подробным и ограничительным. Первоначально принятый в декабре 1994 г., он был основательно переработан Комитетом по делам религий Таджикистана (КДР) в 2006 г. и принят только в 2009 г. До и после принятия закон осуждался местными и международными правозащитными организациями как один из самых ограничительных закон о религии в регионе (Corley 2009; ОБСЕ 2006, 2008; Ozod 2009).

Многочисленные положения о регулировании религиозной практики кажутся довольно навязчивыми.Например, закон касается количества мечетей, которые могут быть возведены. Эта же статья предусматривает, что выбор имамов должен получить одобрение ответственного государственного органа, то есть Комитета по делам религий. По закону CRA не имеет права вмешиваться в выбор имамов, а местные общины несут ответственность за выбор собственного имама путем переговоров и обсуждения. Затем они отправляют протокол решения в местный офис CRA, который выдает лицензию.Однако оказывается, что КДР имеет право голоса в выборе имамов (Эпкенханс 2010, 326), что однозначно нарушает нейтралитет государства, а также подрывает независимость религиозных общин.

Среди других спорных положений усложнены процедуры регистрации мечетей и религиозных объединений, так что члены-учредители теперь должны предоставить местным властям 200 подписей в поддержку своего объединения.Таким образом, это ограничивает возможности небольших общин, особенно немусульманских групп, создавать организации. Это ограничение напоминает советскую практику, когда власти считали небольшие группы более подозрительными, чем устоявшиеся религии, потому что их было трудно контролировать (Брянов 1986, 54-55). Прозелитизм per se разрешен, так как религиозные общины имеют право информировать людей о своей вере и убеждениях; однако, в соответствии со статьей 23(4), они не могут делать это в государственных зданиях, школах и частных домах, что сильно ограничивает возможности сообществ по общению с общественностью. Наконец, в статье 9(3) говорится, что государственные должностные лица, государственные служащие, лидеры и члены политических партий не могут финансировать религиозные группы или быть нанятыми ими, что создает проблемы с членством для Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ), единственной легальной конфессии. партия в Средней Азии. Интегрированная в силовые структуры страны в 1997 году в результате подписания мирного соглашения[16], партия с тех пор маргинализировалась до такой степени, что теперь ей угрожает полный запрет (Азия Плюс, 2015).[17]

Еще один спорный закон под названием «Закон об ответственности родителей в воспитании и образовании детей», принятый в 2011 году, представляет собой серьезное нарушение религиозных прав. В частности, статья 8, озаглавленная «Обязанности родителей по воспитанию», вызвала самую резкую критику[18]. Это наиболее спорное положение запрещает родителям допускать детей к участию в делах религиозных объединений, за исключением тех, кто официально зачислен в религиозные учебные заведения, и за исключением похорон. В то же время доступ к религиозному образованию усложнился, так как количество религиозных учебных заведений с годами не переставало сокращаться. В 2003 году Исламский институт в Душанбе, а также 21 медресе отвечали за распространение религиозных учений (ICG 2003, 17). В 2010 г. в Согдийской области все еще было десять медресе, но многие из них были закрыты в 2011 г. (Рафиева, 2011). Наконец, летом 2013 года власти приостановили работу пяти из шести оставшихся в стране медресе, все они находились в Согдийской области.CRA сослался на то, что они не предоставили надлежащие документы для регистрации (RFE/RL 2013). Таким образом, медресе Абу Ханифа в Душанбе, совместный проект таджикского и швейцарского правительств, в настоящее время является единственным действующим медресе в стране, но его будущее функционирование теперь находится под угрозой (Islam News 2015).

Во многих случаях президент Эмомали Рахмон осуждал религиозное образование и его пагубное влияние на радикализацию (BBC Monitoring 2007, Najibullah 2010). Абдуджаббор Рахмонов, министр образования с 2005 по 2013 год, был особенно резок в своем осуждении родителей, которые посылают своих детей учиться к муллам (Азия Плюс 2010). Такие дискурсы широко распространены в Таджикистане и носят негативный оттенок, напоминающий советскую антирелигиозную пропаганду. Стремление властей контролировать религиозное образование выходит за рамки национальных границ, а передвижение таджикских студентов за границу резко ограничено.Беспокойство по поводу зарубежного образования стало особенно заметным после выступления президента в августе 2010 г., в котором Эмомали Рахмон призвал родителей «привозить детей домой».[19] По его словам: «Большинство из них станут экстремистами и террористами, потому что в этих школах нет учить только религии» (Наджибулла, 2010). Фактически, Закон «О свободе совести» предусматривает, что граждане Таджикистана могут заниматься религиоведением только после получения религиозного образования в Республике Таджикистан и с письменного согласия уполномоченных государственных органов по вопросам религии и образования (статья 8[6] ). По этой причине таджикские власти вынудили вернуться почти 2000 таджиков, которые учились в иностранных медресе или исламских университетах в 2010 году. Тем летом власти дошли до того, что предотвратили посадку 90 351 в крайних случаях 90 352 абитуриентов на посадку в самолет в аэропорту Душанбе до до его отъезда в Иран (Наджибулла, 2010). Утверждается, что на семьи студентов оказывалось давление со стороны силовых структур, чтобы убедить их отпрысков вернуться (Мирсаидов, Расул-Заде и Дикаев, 2010), после чего некоторым из них также пришлось предстать перед судом (Радио Свобода, 2011).

Ограниченный доступ к религиозному образованию, безусловно, способствует популярности зарубежных исламских учебных заведений. Кроме того, многие религиозные и политические деятели жалуются на очень низкий уровень богословских знаний, что побуждает студентов продолжать обучение за границей (ICG 2003, 17; Тоджиддинов 2011). Такого мнения придерживается даже Консультативный совет муфтиев Содружества Независимых Государств[20], который предложил Совету принять меры по повышению уровня образования религиозных лидеров (Исазаде, 2013).

Другие меры были приняты для предотвращения исламского иностранного влияния. За последние несколько лет правительство запретило несколько организаций. Среди них такие известные группировки, как «Хизб ут-Тахрир», «Аль-Каида», «Талибан» и Исламское движение Узбекистана. Последние трое известны своей террористической деятельностью; другие, такие как «Братья-мусульмане» и «Хизб ут-Тахрир», придерживаются фундаменталистских взглядов, но являются ненасильственными политическими партиями (Карагианнис, 2006).За последнее десятилетие тысячи людей были привлечены к ответственности и осуждены за участие в одной из этих организаций. Приговоры в Таджикистане, как правило, суровы, и осужденные получают сроки от пяти до 30 лет лишения свободы (Рафиева, 2012 г.).

Подчинение религии политическим направлениям неоспоримо и, что интересно, власти не отрицают контроля над Советом. На самом деле это представляется как необходимая мера для защиты ислама от отклонений.На этот счет слова президента Таджикистана Эмомали Рахмона однозначны:

№

«Государство в рамках действующего законодательства уполномочено осуществлять надзор за деятельностью религиозных организаций в целях защиты мира, стабильности, благородного происхождения и культурных ценностей народа в стране. Прямой обязанностью Исламского центра и Совета улемов Таджикистана является рассмотрение их проповедей и нравственных наставлений.Поэтому обязанностью заинтересованных органов государственной власти является рассмотрение случаев, когда такие проповеди и моральные увещевания противоречат Конституции и другим действующим законам Таджикистана».

Рахмон 2007

Кооптация духовенства напоминает прошлые практики и показывает, как можно мобилизовать духовенство для распространения идеологии, предложенной ведущими политическими кругами. Именно через контроль над их обучением, назначением и их речами правительство может сообщать о предпочтительных религиозных убеждениях и ориентациях.Оценка Брилла Олкотта 1994 года о том, что в Центральной Азии «отношения между исламом и государством остаются такими же напряженными, как и в советские времена» (Brill Olcott 1994, 154), по-прежнему актуальна в 2015 году. подчинение религиозных учреждений властям и государственному аппарату. Как и в советское время, регулирующие институты несут ответственность не только за организацию отношений между общиной верующих и государством, но и за продвижение «традиционного» и «легитимного» ислама в противовес радикальному, иностранному исламу.Конституционные положения утверждают разделение государства и религии в Таджикистане. Тем не менее, государственная практика свидетельствует о большой вовлеченности в религиозные дела.

Преемственность также риторична в том смысле, что лидеры тщательно подчеркивают угрожающий характер религии. Тем не менее, в то время как Советы пытались максимально ограничить развитие исламской идентичности, таджикские власти используют эти институты как для ограничения, так и для направления мусульманской идентичности в сторону ислама, определяемого как национальный, с использованием фигур прошлого (Olcott and Ziyaeva 2008). , 22).Как это ни парадоксально, преемственность предполагает и сохранение таких проблем, как нелегитимность духовенства из-за большой близости к государственному аппарату.