Мартин хайдеггер основные идеи: Философия Мартина Хайдеггера. Почему нельзя сказать, что время и бытие есть?

Содержание

Философско-социологический факультет ПГНИУ — Ключевые понятия и идеи концепции бытийной истории Мартина Хайдеггера

УДК 101.3

DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2020-3-384-394

Ключевые понятия и идеи концепции бытийной истории Мартина Хайдеггера

Митлянская Мария Борисовна
аспирант кафедры истории зарубежной философии

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова,
119991, Москва, Ломоносовский пр., 27/4;
e-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-4837-5931

Предмет исследования — концепция бытийной истории Мартина Хайдеггера. Данная концепция — плод позднего периода творчества немецкого философа. Критически анализируя собственные пути экзистенциальной философии, раскрытые в «Бытии и Времени», Хайдеггер постепенно формирует спектр бытийно-исторических понятий, которые займут центральное положение в его размышлениях после «Поворота». Способы аналитики присутствия до «Поворота» создают видимость антропологического подхода к вопросу бытия, что становится главным предметом самокритики философа.

Его критический самоанализ послужил творческим импульсом для создания концепции бытийной истории. В статье представлены ключевые понятия указанной концепции. Эти понятия раскрываются в их естественной взаимосвязи, благодаря чему прослеживаются тенденции развития от «Черных Тетрадей» до томов, целиком посвященных бытийной истории. Вопросы, заданные в «Бытии и Времени», рассматривается в совершенно иной плоскости, где человеческое присутствие (Dasein) трансформируется в основание сущности людей при условии их открытости посылу бытия (Geschick). Не разделяется мнение исследователей, утверждающих, что существуют достаточные основания, чтобы провести жесткую границу между «Хайдеггером-1» и «Хайдеггером-2», интерпретируя «Поворот» как резкий отказ философа от результатов своих трудов до 30-х гг. Бытийно-исторический пласт требует новых историко-философских интерпретаций: высвобождение деятельности профессора из академических рамок открыло новую глубину его языка и мысли. Поэтому темой исследования стали ключевые понятия бытийно-исторической концепции, необходимые для знакомства с ней.
Основными в этом исследовании являются герменевтический и историко-генетический методы. Герменевтический метод, усовершенствованный самим Мартином Хайдеггером, необходим при интерпретации его текстов, насыщенных специфическими оборотами, оригинальным использованием известных ранее терминов, поэтическими иносказаниями.

Ключевые слова: уклонение, событие, бытийная история, посыл бытия, основание, поворот, просвет бытия, исток, истина, несокрытость, герменевтика фактичности, Хайдеггер.

Введение

Под «Поворотом» (Kehre) Мартина Хайдеггера историки философии понимают кризис начала 30-х гг., довольно ощутимо изменивший интенции немецкого мыслителя. Неудавшаяся попытка в должности ректора воплотить в жизнь грандиозный план по созданию аристократического университета, вынужденное сотрудничество с нацистскими властями и значимые события как в стране, так и в жизни М. Хайдеггера не могли не повлиять на дальнейший путь его философствования. Не были оправданы надежды увидеть следующую часть «Бытия и Времени» [Хайдеггер М.

, 1997], однако философия «после “Поворота”» рождает новый импульс: отосланность к истине бытия (Seyn1) и глубокую первостепенную тему истории. Человеку отводится роль стража бытия, значительно меняется понимание экзистенции, смещаются акценты. Можно сказать, что стержнем нового направления философствования Хайдеггера становится концепция бытийной истории (Geschichte des Seyns).

Бытийно-исторический комплекс трудов Хайдеггера малоизвестен по сравнению с его ранними работами, тем более не все из них уже увидели свет. На данный момент продолжается публикация собрания сочинений на языке оригинала. В русском переводе благодаря выдающемуся хайдеггероведу В.В. Бибихину мы располагаем фрагментами лекций, статей и выступлений, опубликованных в сборнике «Время и Бытие» [Хайдеггер М., 1993], и двумя первыми томами «Черных Тетрадей», что так сильно взбудоражили общество, в переводе А.Б. Григорьева [Хайдеггер М., 2016, 2018]. Также отсылки к исследуемой теме можно обнаружить в «Цолликоновских семинарах» [Хайдеггер М.

, 2012], тоже переведенных на русский язык. Безусловно, они представляют большой интерес, но для целостного понимания сущности бытийно-исторической концепции этих материалов недостаточно. Нужно обратиться к отдельным томам собрания сочинений, таким как «Доклады к философии. О событии» («Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis») [Heidegger M., 1989], «Осмысление» («Besinnung») [Heidegger M., 1997], «Бытийная история» («Geschichte des Seyns») [Heidegger M., 1998], «О начале» («Über den Anfang») [Heidegger M., 2005] и «Событие» («Das Ereignis») [Heidegger M., 2009] и др., поставив задачу самостоятельной интерпретации метафоричного, богатого и туманного языка Мартина Хайдеггера.

Как современные философы оценивают «Поворот» Мартина Хайдеггера

Существует ряд статей и книг, посвященных теме данной статьи: они преимущественно зарубежные и нередко с элементами компаративистики. Для полноты историко-философского анализа исследуемой темы предложим небольшой обзор некоторых из них:

– В статье «Чему Гомер мог бы нас научить по теме Бытийной Истории» (М.  Хайдеггера) («What Homer can teach us about Seynsgeschichte») [Koch W., 2011] Уильям Кох предпринимает попытку через интуиции, улавливаемые в трудах периода после «Поворота», расширить исследование Истории Бытия. Автор статьи считает, что, помимо работ досократиков, необходимо использовать еще более ранний источник — эпическую поэзию Гомера — с целью поиска высказываний о бытии. Этот шаг должен помочь определить альтернативные осуществившемуся пути развития истории западного мышления, как полагает Кох;

– «Является ли “Поворот” Хайдеггера реалистическим проектом?» («Ist die “Kehre” ein realistischer Entwurf?») [Gabriel M., 2014]. Маркус Габриэль, известный немецкий историк философии, рассматривает этапы творчества Хайдеггера относительно концепции реализма. «Бытие и время» было раскритиковано его автором за антиреализм, как утверждает доктор Габриэль. В «Повороте» рождается концепция судьбы и посылов Бытия (Seyn), которые в своем истоке не зависят от человека. Тем не менее Габриэль считает, что Хайдеггер все же возвращается к антиреализму, поскольку Бытие остается зависимым от участия людей.

Последний аргумент Маркуса Габриэля кажется довольно неоднозначным, поскольку в текстах самого Хайдеггера периода «Поворота» встречается прямое указание на то, что само Бытие независимо от человеческого внимания, в то время как свершение Бытия через событие (Ereignis) возможно только через соизволение человека. Нетривиальный принцип анализа философской позиции Хайдеггера через соотношение с реализмом встречался и ранее в работах К. Лафонт и Х. Дрейфуса (чья полемика и комментарии к ней подробно рассмотрены в статье Е.В. Фалёва «Был ли Мартин Хайдеггер “реалистом”?» [Фалёв Е.В., 2014b]). Можно предположить, что такой подход не был близок к герменевтическим установкам Хайдеггера, поскольку сам философ не исходил из подобных понятий. Тем не менее как историко-философский эксперимент данная статья представляет большой интерес;

– Книга «Новые Пути с Хайдеггером» Отто Пёггелера [Пёггелер О., 2019] — источник уникальных сведений о жизни и творчестве немецкого мыслителя. Автор был лично знаком с мэтром и признан им талантливым интерпретатором и историком философии; также он получил личное разрешение изучать и ссылаться на неизданные официально труды собрания сочинений Хайдеггера.

В этой книге уделяется значительное внимание «Докладам к философии. О событии» («Beitrage zum Philosophie. Vom Ereignis»). Этот том собрания сочинений открывает плеяду бытийно-исторических трудов. О. Пёггелер считает, что именно в «Докладах…» Хайдеггер наконец находит свой философский язык. Автором книги представлены анализ и история развития этого самобытного языка, на котором «говорит» вся бытийно-историческая концепция. Однако, не имея хотя бы самых общих представлений о творчестве Хайдеггера и о его мысли после «Поворота», было бы довольно сложно ориентироваться в тексте Пёггелера, затрагивающем содержательную часть хайдеггеровской истории Бытия. Помимо заявки на новое «Бытие и Время», «Доклады…» примечательны наличием жесткой критики расового подхода, что может быть актуально на фоне многочисленных обсуждений политической ангажированности Мартина Хайдеггера. Автор раскрывает «пути» мышления немецкого философа, начиная с теологических речей студенческого периода и заканчивая взаимодействием с Востоком;

– В статье «История как истолкование и историко-философский метод М.  Хайдеггера» [Фалёв Е.В., 2014a] профессор Е.В. Фалёв рассматривает изменение путей Хайдеггера как герменевта до и после «Поворота». Молодой Хайдеггер, уже имевший яркий философский стиль, мыслил не только вслед за интересующим его философом, но и далее по «указанному направлению». Нередко это приводило к вольным интерпретациям как классиков, так и современников. В период 30-х гг. и после него искусство интерпретации мыслится Хайдеггером как основная черта осознанного человеческого существования. Понимающая критика и выявление исторического смысла — способности, которые, согласно исследованию Е.В. Фалёва, Хайдеггер полагал как необходимые для восхождения человека к истине;

– «Хайдеггер о диалоге Востока и Запада. В предчувствии события» («Heidegger on East-West Dialogue. Anticipating the Event») [Lin Ma, 2008]. В этой книге, опубликованной в 2008 г., Лин Ма изучает опыт взаимодействия Хайдеггера с восточной культурой. Философский анализ идей даосизма, дзен-буддизма и искусства Востока немецким мастером говорит о возможности перспективы преодоления метафизики через диалог стран заката и восхода. Исследование тесно связано с идеей Хайдеггера о двух началах (мышления): первое — берущее точку отсчета в античной философии, другое — грядущее, не требующее строгости принципа основания. Идея начал является одной из ведущих в бытийно-исторической концепции Хайдеггера.

Наш исследовательский подход направлен на передачу русскоязычному читателю основных идей и принципов концепции бытийной истории Хайдеггера без внедрения в перевод и интерпретацию понятий из третьих источников с опорой на герменевтическое истолкование и историко-генетический метод.

Почему и как появилась концепция бытийной истории?

На данный момент из всех источников по теме в русском переводе мы располагаем только первыми двумя томами «Черных Тетрадей», историко-философские интерпретации которых осложнились политически ангажированными спорами вокруг биографии мыслителя. Данные тома подчас открывают вовсе не для углубления познаний в области философии «после Бытия и Времени». Это является большим упущением для российских ученых и интересующихся философией, поскольку в них ранние интуиции Хайдеггера приобретают более зрелый облик, свободный от формальных академических ограничений, которые сопровождали публикацию «Бытия и времени».

Однако в «Бытии и Времени» уже присутствуют предпосылки к дальнейшему становлению исследуемой концепции. Еще на этапе написания этой работы философ проводит четкую разделительную линию между историей и историографией, о которых мы напишем позже. Критическое отношение Хайдеггера к своему самому популярному произведению постепенно становится общим местом в истории философии. Как признавал философ, «Бытие и Время» так и осталось неоконченной и не особо успешной попыткой переступить через традицию европейского метафизического языка. Даже само название этой книги отсылает нас к третьему разделу, который так и не был опубликован. Идея создания и утверждения фундаментальной онтологии в некотором смысле противоречила зачаткам идеи историчности бытия. Дальнейшее движение по пути мышления требовало глубокого переосмысления ранних концептов. Вопрос о сущности бытия (Sein) открылся в новом свете — через размышления о свершении этой сущности через событие. Как следствие, Хайдеггер предлагает вывод об историческом характере истины (т. е. сути) Бытия (Seyn). Новое обращение к античным трудам дает почву для размышлений над существом истины-несокрытости (Unverborgenheit), что радикально повлияло на вопрос о Бытии как таковом. Меняется масштаб всей картины философствования. Все направлено не на антропоцентрическую идею модусов существования человека, а на бытийно-историческое осознание судьбы народов. Меняется положение основания сущности человеческого во «взаимоотношении» с Бытием (как мог бы сказать М. Габриэль — просматривается реалистическая установка): «В “Бытии и времени” историчность (Geschichtlichkeit) относится только к Dasein, но не к судьбе бытия (Seinsgeschick). Таковую нельзя объяснить исходя из историчности Dasein. Наоборот, человеческая историчность принадлежит судьбе бытия» [Хайдеггер М., 2012, с. 258].

Историзм Хайдеггера стал одним из серьезных источников разногласий с его учителем — Эдмундом Гуссерлем: он выступал против такого подхода. Это отразилось на содержании «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» [Гуссерль Э. , 2004]. Хайдеггер (особенно после разрыва 1929 г.) тоже был настроен критически и настаивал на необходимости отказа от притязаний на достижение какого-либо окончательного знания, считая подобное устремление пережитком метафизики. В становлении исторического пласта герменевтического анализа бытия сыграла свою роль и критика Хайдеггером чистого картезианского субъекта, где мыслящее «ego» в знаменитой формуле Декарта утрачивает свое собственное бытие из-за непреодолимого с ним разграничения. Тем не менее сам Хайдеггер не соглашается с идеей полной преемственности этапов своего творчества [Heidegger M., 1989, S. 85], утверждая, что подлинное мышление всякий раз должно начинаться с нуля.

Как трактовать хайдеггеровскую философию истории. Или что есть История Бытия

В перечисленных бытийно-исторических трудах история понимается не как историческая наука или цепь происшествий. История (Geschichte) проистекает из основ самого Бытия и относит себя к сущему, прокладывая таким образом связь Бытия (Seyn) и сущего. История становится результатом раскрытия смыслов в акте события (Ereignis). В данной концепции сущность исторического не в расчете прошлого, не в случающемся и не в претерпеваемом. То, что было ранее, не может выступать основой для вопрошания об истине Бытия, а ведь именно эта задача вдохновляла Хайдеггера. Не может, т.к. мир изменчив и то, что было открыто человеческому сознанию как истинное временами ранее, вполне может в данном историческом контексте таковым не оказаться. Проще говоря, по Хайдеггеру, не существует навек запечатленной истины. Как вид знания историография (Historie) начинает существовать вместе с метафизикой и западноевропейской наукой в качестве стремления к присвоению и систематизации. История (Geschichte), по Хайдеггеру, — это свершение судьбоносных посылов, способных поменять способ бытия в сущем. История отождествляется с самим бытием, а его — истина с событием (Ereignis). Бытийно-историческая концепция — это новый виток стремления Хайдеггера вернуть бытию темпоральность, наделить все модусы времени подлинным бытием. Именно этого (как полагал немецкий философ) не было у Платона и его учеников, а вслед за ними — и у всей европейской метафизики. Значимая черта концепции после «Поворота» — внимание к настроенности человеческого существа. Осознание необходимости соизволения истине бытия, готовность человека дать ей голос: «Дазайн (присутствие) не только в настойчивости [стоянии в бытии] людей: дазайн в осуществлении сути событий»2 [Heidegger M., 2009, S. 209].

Поэтической интерпретацией подобного назначения Dasein (человеческого присутствия) стало определение Хайдеггером человека как «стража тишины прохождения последнего Бога» [Хайдеггер М., 2016, с. 334] или «стража бытия».

Ключевые понятия концепции бытийной истории

Далее представлены основные термины бытийно-исторического проекта Мартина Хайдеггера и их краткая интерпретация.

Событие (Ereignis, Geschehnis). О событии уже было написано в предыдущих разделах, поскольку не представляется возможным рассуждать о хайдеггеровском мышлении после «Поворота» без его упоминания. Однако вышесказанное следует упорядочить и дополнить. На значимость данного понятия указывают уже заглавия некоторых томов собрания сочинений бытийно-исторического периода, например: «Доклады к философии. О событии» (1936–1938), «Событие» (1941–1942). Философский стиль Хайдеггера подразумевает глубочайшее внимание к корням языка. При интерпретации и переводе его текстов это необходимо учесть. Потому мы предлагаем в качестве возможного пути понимания того или иного представленного понятия рассмотреть их этимологические гнезда, а точнее, те слова единого этимологического ряда и игру слов по созвучию, которые использовал сам философ в своих трудах.

Ereignis (событие) – Ereignen (сбывание) – eigen (собственный) – Erugnis (молниеносное прозрение) – Eigentum (собственность) – Eigentlichkeit (подлинность) – Eignung (готовность) – Ereignung (свершение) – Vereinigung (особствливание, сбывание для себя) – Übereinigung (перенятие, наследование) – Zueinigung (посвящение) – Aneignung (освоение).

Объединив все оттенки смыслов, можно уловить, что событие — акт сопричастия с подлинным и священным, не зависящим от людей в своем истоке, но молниеносно раскрывающимся в сфере собственной (внутренней) человеческой готовности: «Событие: верный свет осуществления сути Бытия в предельном поле зрения глубинной нужды людей истории»3.

В ранних работах Хайдеггер также использует термин «Ereignis», но в более общем понимании — «события мира»: в статье «О сущности основания» («Vom Wesen des Grundes») — как событие явления сущего в мир. Но центральное место «событие» в мысли Хайдеггера получает только к 1936 г., с написанием «Докладов».

На рисунке представлена схема, примененная Хайдеггером для подробной проработки структуры феномена события. Это рабочие записи философа [Heidegger M., 2013, S. 896]. Если идти сверху вниз, то возникает следующий ряд: грядущее – земля – история – истинствование – истинность – приветствие – благосклонность – (начало – событие – различение) – страдание – смерть – бытие – существование – слово – люди – проживание.

Стыки события

The event junctures

Связи между элементами, обозначенные линиями, говорят о заложенной в схему идее возвращения к истоку. Страдание здесь — начало пребывания в событии, осознанное бытие, понимание которого приносит боль заброшенности в сущее. Человек должен быть в настроенности приветствия и соизволения к грядущей истине бытия, тогда она проявит «благосклонность» и во взаимном притяжении-обособлении свершится событие. Идею событийности можно трактовать как пересечение онтологического и исторического осмысления сущего. Событие понимается как реализация смысла человечеством через сопричастность ему, где выбор и внятие — это неотъемлемые условия историчности. Событие нельзя поставить на службу какой-то цели, изменить его суть или направить по своему усмотрению. Человек волен инициировать его, а именно быть решительно готовым откликнуться на его призыв.

Geschehnis. Допустимо перевести как «свершение». Само слово восходит к другому корню, нежели событие (Ereignis), будучи ближе к Geschichte (история) и Geschick (посыл, судьба). По сути, Geschehnis — сбывающийся посыл истории, конкретное событие. Когда говорится о событии мира как такового или о феномене исторического события вообще, термин «Geschehnis» не будет употребляться. В остальном он практически синонимичен Ereignis.

Для выражения философских размышлений Хайдеггер иногда обращался к поэтическому символизму, поскольку, полагаем, такой способ передачи понимания истинного позволял сохранить прикровенность, оберегающую неисчерпаемую многогранность смысла выражаемого. Философ искал возможность избежать заключения в строгие рамки, «технической» систематизации и использования настоящих актов творчества в прагматическом ключе, понимая их как один из основных путей события (свершения) истины бытия: «…мышление бытия (des Seyns) не должно становиться учением или системой, но подлинной историей (Geschichte) и, значит, наиболее сокрытой»4 [Heidegger M. , 1989, S. 85]. Одним из самых загадочных поэтических образов, трактующих содержание термина «событие», является хайдеггеровская четверица (Geviert).

Четверица (Geviert). В этом символическом устройстве мироздания отражают и преподносят себя друг другу четыре элемента: Himmel (небеса), Erde (земля). Sterblichen (смертные). Göttlichen (божественное). Ding (вещь) осуществляет в своей сути соединение этих элементов. В одноименной лекции Хайдеггера емким во всех смыслах примером вещи служит образ чаши. Полемос как принцип противостояния — отторгающее притяжение четырех начал. Каждый элемент несет в себе отосланность к остальным трем и не мыслится отдельно: «В подношении чаши пребывают земля и небо. В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены в простоту единственной четверицы» [Хайдеггер М. , 1993, с. 321].

Последний отблеск греческого мира затухает, и даже метафизика, берущая исток от мудрейших мыслителей Эллады, гаснет как принцип мышления. Она высвободилась в роли тоталитарного технического уклада, где механизмы и сама техника являются только отражением потребностей и закостенелого мировоззрения масс. Нет больше плодотворной нужды обращаться к высочайшему (священному) с вызовом и вопрошанием. Поставляемое (Gestell) усыпляет человечество, маскируя опасность опредмечивания природы, человека и даже бога. Хайдеггер желает вновь поставить вопрос об обращении к предначальному (божественному). Даже через противопоставление земли и неба, смертных и богов. И именно смерть бога, его уход, осознание оставленности им — наиболее мощное событие, способное перевернуть мышление, проведя его через опыт безосновности, вынуждая искать новые пути. Когда эта нужда (Not) становится действительной и всеобъемлющей, человеческая сущность в поиске смыслов стремится к припоминанию сокрытия истока бытия в первом начале (Erste Anfang), в зарождении метафизики. Бытие понимается Хайдеггером как безосновное и бездонное. Но речь не о пустоте, т.к. бытие наделяет сущее смыслом.

Смысл (Sinn). Помимо события, в соответствии с замыслом данной статьи необходимо обратиться к рабочему определениию самомго понятия «смысл». В герменевтике фактичности «смысл — есть то структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением в-видах-чего наброска, откуда становится понятно нечто как нечто» [Хайдеггер М., 1997, с. 178]. В бытийно-историческом проекте понятие смысла теряет свою «независимость» и становится одним из уровней интерпретации сложнейшей концепции истины бытия (Seyn): «Вопрос о “смысле бытия” — это вопрос всех вопросов. В процессе его раскрытия определяется сущность того, что называется “смыслом”, то, в чем вопрос содержится как осмысление, что открывает его как вопрос: открытость к самосокрытию, т.е. истина»5.

Наличие смысла является условием предпонимания, формирующим возможность понимания как такового, метафорически это «магнитное поле для компаса» ориентации в сущем. Смысл обладает преобразующей силой, способностью напрямую влиять на бытие человека, точнее, может изменить способ бытийствования человека. Всякое подлинно осознанное и прожитое оставляет свой отпечаток. Смысл отождествляется с критерием историчности интерпретируемого феномена. Выявление смысла — это оценка трансформирующего потенциала события. Хайдеггер не дает готовых ответов, тем более практического толка, призывая к самостоятельному осмыслению. Выявление смысла как бытийно-историческое познание не может восприниматься как какая-то универсальная методология. Любой мыслитель имеет собственные пути герменевтического всматривания в «полотно» событий. Это может касаться не только общезначимой истории становления народов. Для каждого человека его осознанное пребывание в мире будет горизонтом таких же событий, требующих истолкования и осмысления. В различных мировых культурах существуют уникальные традиции обращения к собственному: восточные медитации, гипнотические и трансовые методики, исполнение священных гимнов, ритуалов, ретритов и т. д.; в секулярной культуре современного Запада сходную функцию выполняют философия, искусство, психотерапия.

Итак, мы кратко представили содержание понятий «событие» и «смысл». Это позволяет вернуться к определению истории как события (свершения) истины бытия (Seyn).

Бытийная история и историография (Geschichte, Historie). В трудах Хайдеггера есть два слова, которые правомерно переводить на русский с немецкого как «история», а именно Geschichte и Historie. Тем не менее в рамках его философии эти термины имеют радикально противоположный смысл. Geschichte — бытийная история, история свершения истины бытия в событиях. History — «происшественность», историография (пер. Бибихина), т.е. «пустые» случаи, их коллекционирование и систематизация, иногда — сфабрикованные ситуации или их интерпретация с какой-либо расчетливой целью и т.п. Как уже было замечено выше, Хайдеггер (особенно после «Поворота») знаменит своим вдумчивым обращением к корням языка. Потому, вероятно, «History», происходящая от греческого «ἱστορία» (история, исследование) не могла отразить смысл, вкладываемый философом в это понятие. Древневерненемецкое «gisciht» представилось философу наиболее удачным вариантом, свободным от метафизических наслоений. Известно, что Хайдеггер не сразу пришел к этому выводу: «То же принципиальное различение здесь, в 1921 году, но термины употребляются наоборот, чем будет потом: Historie как событие, Geschichte как объективирующая теория. Т.е. принципиальное различение у Хайдеггера — вначале, слова постепенно укладываются, как им удобнее, и могут иногда, как в этом случае, прямо поменяться местами. Когда слова улеглись, как хотели, в них открываются неожиданные смыслы, а до того так не было…» [Бибихин В.В., 2009, с. 124]

Историография в устоявшемся понимании Хайдеггера зависима от людского «делания» (Machenschaft). Но объективирующий принцип, лежащий в основе историографии, по мере разворачивания европейской метафизики порабощает многие сферы человеческой деятельности, захватывая мышление. Бытийная история не зависит в своем истоке от основания человеческого сущего. Подлинная история опирается на человеческую готовность быть причастным к реализации посылов бытия, но не проистекает из нее. В таком положении вещей заключена бесплодность историографии. Ее бесконечная потребность в смыслах может быть удовлетворена только связью с историей. Предположим, что свершилось событие серьезного масштаба, значительно изменившее интенции многих людей. Например, возникла философия Ницше. Сам Хайдеггер называл его последним философом, следовательно, подобный пример события будет вполне уместен. Историографией в данном случае будет то, каким образом была использована и исковеркана философия Ницше в «идеологической машине» Третьего Рейха.

Историография (Historie) может пониматься и как историческая наука коллекционирования и систематизации «законченного»: «Закат уже состоялся. Следствие этого события — обстоятельства всемирной истории нашего столетия. Они обставляют собою уже просто лишь истекание законченного. Его протекание в духе последней стадии метафизики упорядочивается техникой историографии» [Хайдеггер М., 1993, с. 178].

И в «Осмыслении» философ отмечает [Heidegger M., 1997, S. 182]: «Историография в широком смысле есть представляющее изготовление “истории”, прошлого и нынешнего для настоящего и будущего, опредмечивание прошлого в данность настоящего» 6.

Есть и иное значение: историография понимается как пустая и шумная озабоченность цепью происшествий (Vorgang) — всем, что происходит повседневно, но не имеет существенного влияния на грядущее. События истории не могут пройти бесследно. Воздействие событий бытийной истории нарастает, а не убывает со временем. Изначальная историчность (дометафизическая) — это не результат цепи происшествий, а суть человечности людей. Человек историчен своей человечностью. Но возможна ли история вне человеческого существования? Способен ли мир, наделенный флорой и фауной, быть историчным по Хайдеггеру без внимания человека? Однозначно, нет.

«История — события человечества в той мере, в какой они происходят на основе потаенного отсылания к самому Бытию и “относят” себя как сущее среди сущего в целом, к этому целому и к себе самому»7 [Heidegger M., 1997, S. 182].

Парадокс концепции событийной истории заключается в том, что даже зарождение и расцвет метафизики, как бы он ни отдалял западное мышление от истины бытия, также в целом является подлинным событием, масштабно изменившим способ пребывания в мире многих поколений людей западной цивилизации. По Хайдеггеру, сокрытие — способ, с помощью которого бытие говорит с человеком, указывает на свою сущность в отказе от него. В осознании сокрытия проявляется просвет (Lichtung) истины бытия. Но ее окончательное достижение (или, как пишет философ, «мертвое схватывание») невозможно. Сокрытие происходит вновь, и судьба исторического человека заключена в вечном поиске истины и вопрошании о ней. Раскрывание и прикрывание создает слои (Schichten) истории, в результате происходит «раскачивание исторического маятника».

Geschick (посыл бытия, судьба). Слова «слой» (Schicht) и «история» (Ge-schichte) объединены Хайдеггером по корневому родству. Ранее упоминавшийся термин «Geschehnis» (в узком смысле синонимичный «Ereignis» — «событию») принадлежит к тому же этимологическому гнезду, из которого вышла «Geschichte» — история. Представим эту группу слов: Schicht (слой)Schicksal (судьба)schiken (посылать)Geschick (посыл)Geschehen (свершающееся)Geschehnis (свершение)Geschichte (история) – Schichtung (наслоение) и др.

Сопоставляя значения этих однокоренных слов, Хайдеггер приходит к своему пониманию Geschick как судьбоносного послания бытия человеку, свершающегося через событие, образующего наслоения подлинной истории. В рассуждениях о событии упоминалось, что оно может быть развернуто в сущем в своей полноте лишь при отнесенности человеческого внимания к нему. Как человек может находиться в отнесенности к чему-либо, если оно не проявлено в сущем? Для понимания этого Хайдеггер предлагает идею «посылов бытия», что предваряют грядущее событие. Здесь можно начать говорить об участии человеческого изволения. Представляется, что удачным примером для интерпретации концепции «посылов» будет поэзия: здесь сила слова неоспорима. Слово, наделенное весом смысла, в действительности способно изменять мир. Поэт — непревзойденный мастер слова, а в слове и речи развертывается вся жизнь человечества, поэтому поэзия способна оказывать глубинное влияние на ход событий. Нисходящее на поэта вдохновение — это и есть посыл бытия (Geschick), который не происходит из самого творца, но может быть им впущен в действительность через творчество (а может быть и отвергнут). По Хайдеггеру, такой принцип распространяется не только на творцов и поэтов, но и на всех людей истории.

Заключение

Безусловно, в рамках данной статьи не были представлены все ключевые понятия исследуемой концепции. Для полноценного представления хотя бы о самых общих идеях бытийно-исторического проекта Хайдеггера необходимо проследить трансформацию понимания им истины и трактовки человеческого присутствия (Dasein). Созерцательная природа платонизма подменила суть понятия истины8 для всей европейской метафизики на многие века вперед, полагал Хайдеггер [Митлянская М.Б, 2019, с. 117] Однако были кратко раскрыты наиболее значимые фрагменты исследуемой концепции, что позволит создать базу для дальнейшего знакомства с материалами трактатов Хайдеггера после «Поворота».

Мартин Хайдеггер хотел донести до современников и грядущих поколений, что стремление европейской (Abendland) культуры к рационализации, системам, расчету, выступающее гарантами желаемых результатов, отдаляют ее от посылов Бытия, т.к. человек отворачивается от нужды поиска, от открытости к несотворенному, утрачивая единственный путь к подлинному осознанному и несинтетическому существованию. На каждом следующем витке развития европейской цивилизации объективация присваивает все большие сферы жизни, все глубже проникая в привычные паттерны мышления. Расчетливое техническое начало разверзается потоком идеологий в области политики, религии и иных сфер жизни, вынуждая к отказу от свободного мышления.

В бытийно-исторической концепции в специфической форме были осмыслены важнейшие процессы современного мира, анализ и интерпретация которых — ведущая профессиональная задача философов и историков философии. Поэтому бытийная история Хайдеггера в целостной форме должна быть доступна более широкому кругу интересующихся в русскоязычной среде.

Список литературы

Бибихин В.В. Ранний Хайдеггер: Материалы к семинару. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. 536 с.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 c.

Митлянская М. Б. Понимание истины в Бытийной истории М. Хайдеггера // Финиковый Компот. 2019. № 14. С. 116–124. DOI: https://doi.org/10.24411/2587-9308-2019-00017

Пёггелер О. Новые пути с Хайдеггером: пер. с нем. М.: Владимир Даль, 2019. 637 с.

Фалёв Е.В. История как истолкование и историко-философский метод М. Хайдеггера // Вестник Ленинградского государственного университета им. А.С. Пушкина. 2014. Т. 2, № 3. С. 30–39.

Фалёв Е.В. Был ли Мартин Хайдеггер «Реалистом»? (о недавней полемике между К. Лафонт и Х. Дрейфусом) // Вестник Московского университета. Серия 7: Философия. 2014. № 6. С. 19–29.

Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / пер. с нем. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. 447 с.

Хайдеггер М. Размышления II–VI (Черные тетради 1931–1938) / пер. с нем. А.Б. Григорьева; под науч. ред. М. Маяцкого. М. : Изд-во Ин-та Гайдара, 2016. 584 c.

Хайдеггер М. Размышления VII–XI (Черные тетради 1938‒1939) / пер. с нем. А.Б. Григорьева; под науч. ред. М. Маяцкого. М.: Изд-во Ин-та Гайдара, 2018. 526 c.

Хайдеггер М. Цолликоновские семинары / пер. с нем. яз. И. Глуховой. Вильнюс: ЕГУ, 2012. 406 с.

Gabriel M. Is Heidegger’s «Turn» a Realist Project? // META. Research in hermeneutics, phenomenology, and practical philosophy. 2014. Special issue: New Realism and Phenomenology. P. 44–73.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65: Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1989. 513 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 66: Besinnung. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1997. 437 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 69: Das die Geschichte des Seyns. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 1998. 229 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 70: Über den Anfang. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 2005. 201 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 71: Das Ereignis. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 2009. 347 S.

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 73.1: Zum Ereignis-Denken. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH, 2013. 897 S.

Koch W. What Homer can teach us about Seynsgeschichte // Proceedings of the Forty-Fifth Annual Meeting of the Heidegger Circle. Milwaukee, WI: Marquette University, 2011. P. 97–107.

Lin Ma. Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event. N.Y.: Routledge, 2008. 272 p. DOI: https://doi.org/10.4324/9780203927786

Получено 23.04.2020

Просьба ссылаться на эту статью в русскоязычных источниках следующим образом:

Митлянская М.Б. Ключевые понятия и идеи концепции бытийной истории Мартина Хайдеггера // Вестник Пермского университета. Философия. Психология. Социология. 2020. Вып. 3. С. 384–394. DOI: https://doi.org/10.17072/2078-7898/2020-3-384-394

 

1 Старонемецкое написание слова «бытие», намеренно использованное Хайдеггером, чтобы разделить «бытие как сущее» (Sein) в классической европейской мысли и бытие (Seyn), проявляющееся через события (Ereignisse) в сущем.

2 «Das Da-sein nicht nur in die Inständigkeit des Menschen, sondern Da-seyn als Wesung des Ereignisses».

3 «Ereignis: das sichere Licht der Wesung des Seyns im äuβersten Gesichtskreis der innersten Not des geschichtlichen Menschen».

4 «…daß das Denken des Seyns keine “Lehre” und kein “System”, sondern die eigentliche Geschichte und somit das Verborgenste werden muß».

5 «Die Frage nach dem »Sinn des Seyns« ist die Frage aller Fragen. Im Vollzug ihrer Entfaltung bestimmt sich das Wesen dessen, was da »Sinn« benennt, das, worinnen die Frage als Besinnimg sich hält, was sie als Frage eröffnet: die Offenheit für das Sichverbergen, d.h. die Wahrheit».

6 «Historie im weiten Sinne das vorstellende Herstellen der »Geschichte«, der vergangenen und je heutigen für das Heute und die Zukunft, die Vergegenständlichung des Vergangenen in das Zuständliche des Gegenwärtigen».

7 «Geschichte — Geschehen des Menschentums, sofern dieses auf dem Grunde der verborgenen Zugewiesenheit zum Seyn selbst als Seiendes sich inmitten des Seienden im Ganzen zu diesem und sich selbst »verhalt».

8 Три стадии трансформации истины по Хайдеггеру: «ἀλήθεια» (несокрытость) — истина как событие; омойосис «ὁμοίωσις» (подобие, уподобление) – истина по подобию; ортотес «ὁpθὸτης» (правильность).

Дата публикации: . Категория: Философия.

Мартин хайдеггер основные идеи философии. Шпаргалка: Философия Хайдеггера

8.2. Философия Мартина Хайдеггера Немецкий мыслитель, оказавший громадное влияние на философию ХХ в. Мартин Хайдеггер (1889–1976) начинал свою деятельность в качестве ассистента профессора Фрейбургского университета Эдмунда Гуссерля. После ухода патрона на пенсию заведовал

автора Власова Ольга Викторовна

К восьмидесятилетию М. Хайдеггера Многоуважаемый, дорогой Хайдеггер! Сердечнейшим образом поздравляя Вас с Вашим восьмидесятым днем рождения и желая Вам счастья, пользуюсь этим благоприятным случаем, чтобы написать Вам, какие мысли Ваших сочинений всего более

Из книги автора

Из книги автора

§ 1. Экзистенциализм М. Хайдеггера Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил

Из книги автора

Из книги автора

1. ОБОБЩАЮЩИЕ ФОРМУЛЫ ЯСПЕРСА И ХАЙДЕГГЕРА Лишь на основе развитых еще в свободной форме представлений о существовании теперь можно будет правильно понять те своеобразные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы пытались в сжатом виде запечатлеть

Из книги автора

5. Случай Хайдеггера Особую – и весьма проблематичную – страницу составляет возможное воздействие георгеанского платонизма на толкование Платона Хайдеггером. Конечно, яркая оригинальность Хайдеггера не позволяет говорить просто о «влияниях» (со стороны Георге или

Из книги автора

§ 5. Фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера Мартин Хайдеггер, развивая идеи своего учителя Эдмунда Гуссерля, одновременно предложил несколько нововведений, которые обусловили появление в междисциплинарном пространстве философии и психиатрии нового направления

Из книги автора

§ 3. Цолликонские семинары Мартина Хайдеггера Экзистенциальный анализ не только развился как результат влияния фундаментальной онтологии Хайдеггера, но и осмыслялся и корректировался им самим. Этот факт обратного влияния являет важное значение для развития

Одновременно с К. Ясперсом жил и творил другой выдающийся немецкий философ-экзистенциалист М. Хайдеггер (1889 — 1976). Рано обнаружив одаренность, он, сын скромного ремесленника, благодаря религиозным наставникам, получил возможность учиться, закончить католический университет. Уже студентом Хайдеггер начинает печатать свои первые работы. Вначале это были стихи, краткие заметки и хвалебные рецензии, которые появлялись преимущественно в католической прессе.

Вот показательный отрывок из одной такой рецензии. Речь в ней идет о малоизвестном датском писателе И. Иоргенсене, который выступал как сторонник и пропагандист учения Ч. Дарвина, но затем «обратился» в правоверного католика.

«В наши дни, — писал М. Хайдеггер, — много говорят о «личности». И философия находят новые ценностные понятия. Наряду с критическими, моральными, эстетическими они оперируют, по крайней мере, в литературе, также и «ценностями личности». Личность художника выходит на первый план. Много приходится слышать об интересных людях. Денди О. Уайльд, гениальный пьяница П. Верлен, великий бродяга М. Горький, сверхчеловек Ницше — таковы интереснейшие люди. И если кто-то из них в снизошедший час благодати осознает великую ложь своей цыганской жизни, разбивает алтарь ложных богов и становится христианином, то его называют «пошлым», «отвратительным». Иоханн Иоргенсен сделал этот шаг. И не тяга к сенсации привела к обращению — нет, то была глубокая, горькая серьезность».

Талантливый студент увлекается философией. Показательно при этом, что уже в первых публикациях философского плана у Хайдеггера отчетливо звучит тема маленького человека, униженного и оскорбленного, потерянного в большом мире. Другими словами, М. Хайдеггер в поисках собственного пути в философии изначально обнаруживает тягу к экзистенциалистскому восприятию мира. В конечном итоге он подходит к нему, порывая (показательный момент!) с католицизмом.

Можно без преувеличения сказать, что Хайдеггер был подлинным основателем немецкого экзистенциализма.

В 1927 г. вышла в свет основная книга философа «Бытие и время», которая вскоре приобрела широкую известность не только в Германии, но и в других европейских странах. Ее появление ознаменовало возникновение нового направления, выявление его специфической программы.

Лейтмотив «Бытия и времени» вытекает из констатации глубокого внутреннего трагизма «вопрошания о бытии». Он без труда обнаруживается, по Хайдеггеру, в любую эпоху, но с новой и особой силой звучит в наш век. В самом деле. Кто из честных мыслителей сегодня смог бы отрицать трагизм человеческого бытия, который не только не снят, но и усугублен? Кто из них не остановился перед громадной трудностью найти и предложить выход? Если и были предложения, разве не оказывались они при ближайшем рассмотрении лишь иллюзией в лучшем случае?

В «Бытии и времени» Хайдеггер определяет свой метод — феноменологический (феномен — с греч. «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое», «себя-в-самом-обнаруживающее») — как герменевтическую феноменологию. Определение феноменологии как герменевтики было своего рода попыткой «вслушивающегося созерцания», то есть созерцания того, что слышится в слове, в языке. Такой философский метод значительно ближе к художественному способу рассмотрения мира, чем к научному. Хайдеггер постоянно подчеркивает, что научное мышление, идущее от явления к скрытой за ним сущности, отличается от философского, рассматривающего истину как «открытость», «нескрытость» бытия, то есть феноменологически. Если традиционная рационалистическая философия усматривала критерий истинности мышления в очевидности мыслимого, то Хайдеггер настаивает на том, что истинное мышление не руководствуется принципом очевидности.

Если для традиционной рационалистической философии характерно понимание мышления как видения, то у Хайдеггера мышление определяется как «вслушивание», «прислушивание». Не случайно предметом исследования позднего Хайдеггера становится главным образом поэзия.

Основная мысль герменевтической феноменологии философа — это мысль о человеческом существовании как исходном моменте осмысления всего сущего. Эта мысль развертывается в учении о «бытии человека».

Понятия, посредством которых описывается структура бытия человека, Хайдеггер именует «экзистенциалами», отличая их тем самым от «категорий», с помощью которых бытие описывала более традиционная философия, начиная с Аристотеля. «Экзистенциалами» же они называются потому, что «сущность» человеческого бытия Хайдеггер видит в «экзистенции».

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как «заботу». Она представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания-вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем».

То есть «забота», по Хайдеггеру, есть целостная структура, которая означает: «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем».

При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть также определенный модус времени: «бытие-в-мире» есть модус прошлого, «забегание вперед» — модус будущего, «бытие-при» — настоящего. Эти три модуса, взаимно проникая друг в друга, и составляют единый феномен «заботы».

В зависимости от того, какой модус времени оказывается выдвинутым на первый план, Хайдеггер различает два способа существования человека: подлинный и неподлинный.

Для неподлинного существования, по Хайдеггеру, характерны следующие черты (перевес моментов настоящего):

— «мир вещей» заслоняет от человека его конечность;

Бытие целиком поглощено своей средой, предметной или социальной;

Бытие склонно рассматривать себя как вещь;

Возникает так называемый объективный взгляд на личность;

Возникает феномен усредненности: «средний», простой человек становится на место действительного человека и принимается за такового;

Индивиды полностью «взаимозаменяемы».

Подлинное существование характеризуется:

Перевесом моментов будущего;

Направленностью к смерти;

Осознанием человеком своей историчности, конечности и свободы;

Тем, что бытие достижимо только «перед лицом смерти».

По Хадеггеру, человек вырывается за пределы неподлинного существования, ощутив «экзистенциальный страх». Этот страх не есть боязнь чего-то конкретного. «То, чего страшится человек, есть само бытие-в-мире», — подчеркивает Хайдеггер; страх — это «основная настроенность» человеческого бытия. Страх как, в основе своей страх смерти, раскрывает перед человеком новую перспективу — смерть. «Бытие к смерти есть по существу страх», — пишет Хайдеггер.

Неподлинное существование влечет за собой также неподлинный способ философствования. Для обозначения этого способа Хайдеггер использует понятие метафизики. Это понятие занимает большое место во втором периоде философского развития Хайдеггера, когда он, критикуя метафизическое миросозерцание, тем самым показывает, чем не является бытие.

Метафизика для Хайдеггера — это не только философская концепция или способ мышления. Метафизика трактуется им как источник всей современной европейской культуры и современного уклада жизни. Именно метафизика, по Хайдеггеру, есть основа современной науки и техники, ставящих своей целью подчинение мира человеку, она же — основа современного искусства, сделавшего своим предметом не бытие, а сущее, современной иррелигиозности (обезбожения мира, утраты им всего «святого и священного») и, наконец, — основа самого стиля жизни человека, урбанизированного и «омассовленного», рассматривающего все существующее как средство для реализации чисто практических целей и «забывшего бытие».

Метафизика — это такое восприятие окружающего мира, при котором любая действительность выступает в форме «предмета», воспринимается как нечто предметное.

Тот факт, что вся действительность выступает для человека в форме предметности, является, по Хайдеггеру, результатом определенного отношения человека к окружающей природе, другим людям и самому себе, а именно, субъект-объектного отношения.

Но отношение субъект-объект не есть единственно возможное. Оно возникает в определенную историческую — метафизическую эпоху.

Вопрос о преодолении метафизики для Хайдеггера — это вопрос о возможности вернуться к изначальным, но не реализованным возможностям европейской культуры, вернуться к ее колыбели — досократовской и допарменидовской Греции, когда бытие еще не было предано забвению. Такое возвращение, по Хайдеггеру, возможно потому, что хотя современность и «забыла бытие», но оно все еще живет в лоне этой культуры. «Обиталищем бытия» является язык. Современное отношение к языку как к «орудию» превращает его в простой «предмет». Язык технизируется, становится средством передачи информации и тем самым окончательно умирает как «речь», «речение», «сказание». Смерть языка — это самая большая опасность, которую несет с собой метафизика, так как теряется последняя ниточка, которая связывала человека с бытием.

Язык, по Хайдеггеру, продолжает жить прежде всего в произведениях великих поэтов, которые прислушиваются к «голосу бытия». Поэтому услышать то, что говорит язык через этих своих «вестников бытия» — значит «встать в просвет истины бытия».

Целый ряд своих статей и докладов последних лет Хайдеггер посвящает анализу произведений своих любимых поэтов.

Хайдеггер на считает возможным вести этот анализ на языке дискурсивного, выраженного в понятиях, философского мышления.

Дискурсивное мышление — это язык метафизики. А на этом языке невозможно сказать, что такое бытие, поскольку сама суть метафизики состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому Хайдеггер стремится разрушить понятийный способ мышления, возродить дологический, нерасчлененный язык.

На научное мышление, не логика понятий, а поэтические символы, по Хайдеггеру, могут открыть доступ к бытию.

Говоря о М. Хайдеггере, обычно вспоминают о его «падении», которое началось, когда философ, во многом вопреки своим мыслям, высказанным в «Бытии и времени», стал заигрывать с идеями нацистов, поверив (другой вопрос, насколько глубоко) А. Гитлеру.

Экзистенциализм и нацистская идеология — далеко не одно и то же. Но, хотим мы это прямо признать или нет, у них есть точки соприкосновения. Что как не чувство заброшенности, страха в условиях мирового и глубокого национального кризиса если не породило, то явно усилило и то, и другое?

В 50-е годы Хайдеггер возвращается к серьезной исследовательской работе, углубляя и усиливая высказанные ранее экзистенциалистские идеи. Как и К. Ясперса, М. Хайдеггера теперь серьезно беспокоит техника, которая становится открыто враждебной человеку, отрывает его от земли, лишает естественных корней. Беспокойство растет. В интервью журналу «Шпигель» (1966) философ с тревогой замечает: «Я не знаю, испугались ли Вы, — я, во всяком случае, испугался, когда недавно смотрел фотоснимки Земли, сделанные с Луны. Нам даже не нужно атомной бомбы, искоренение человека налицо. У нас теперь сохранились лишь чисто технические отношения. То, где человек живет теперь, — это уже не Земля».

Философия Хайдегера.

https://www.youtube.com/watch?v=Pg1NIwPf1cw&index=17&list=PLwmHuKBJE6FaWjhIgxTCBmetc8p-WMhBm

Ясперс, Сартр

Мартин Хайдеггер (1889-1976). Классиком экзистенциализма по праву считается немецкий философ М.Хайдеггер. Он не только подробно исследовал и систематизировал все, относящееся к этому философскому течению, но также поставил и рассмотрел ряд новых, важнейших для человека и человечества проблем, что позволило говорить о нем, как о крупнейшем и оригинальнейшем мыслителе ХХ века.

Стержнем концепции Хайдеггера является проблема бытия. Трудность ее решения заключается в том, что, как говорили еще древние греки: «бытие в целом — предельно общее понятие (τό ’όν ’εστι καθόλου μάλιστα πάντων)». Поэтому его нельзя вывести из более общих понятий. Их просто нет. На что Хайдеггер отвечает, что, действительно, бытие «дефиниторно не выводимо из высших понятий», но более того: оно не представимо и через низшие, ибо «не является сущим».

Каков смысл этих слов? Что означает выражение «бытие не является сущим»? Дело в том, что за понятием бытия не стоит никакой предметности, никакой вещи или явления. Впрочем, как и за другими философскими категориями. Возьмем, к примеру, философское понятие «красоты». То, что существуют красивые вещи, — очевидно. Но что можно сказать о самой красоте? Это – не предмет, не процесс. Это также и не чувство, какое вызывают в нас красивые вещи и явления, так как красота относится к характеристике самих вещей и явлений, а наше чувство является производным от этой характеристики. Но это и не конкретные признаки вещей, которые характеризуют вещи и делают их красивыми, ибо делая вещи красивыми, сами они красотой не являются.

Единственным корректным ответом на поставленный вопрос будет определение красоты как всего лишь понятия. Еще до Хайдеггера русский философ Николай Бердяев утверждал нечто подобное и относительно бытия. «Бытие есть понятие, — говорил он, — а не существование», иными словами, оно не является чем-то, относящимся к объективной реальности. Бытие нельзя представить. Его содержание сводится к содержанию глагола-связки «есть» (неопр. форма — «быть»). Но что значит «есть» («быть»)?

Чтобы ответить на этот вопрос, считает Хайдеггер, надо обратиться к сущему (существующему), то есть, к тому, что обладает бытием. Но у сущего множество форм и видов. Какое сущее надо «вопрошать» о его бытии? Ответ, по Хайдеггеру очевиден: то, которое понимает, что обладает бытием. Таким сущим является только человек.

Но что такое человек? Каково его бытие? Хайдеггер отказывается сводить бытие человека к его реальному наличному существованию. Реальное существование человека как и существование остальной действительности преломляется его сознанием, дано человеку в его сознании и, в конечном счете, определяется сознанием. Человек живет не в реальном мире, а в своем сознании. Поэтому философ говорит не о бытии человека, а о его «бытии-сознании». Это означает, что он придает сознанию онтологический статус .

Выражение «онтологический статус» сознания говорит о том, что сознание обладает рядом свойств, характеризующих его не как некую вторичную реальность, отражение какого-то иного, более полноценного, бытия, а как нечто объективное, автономное. Содержание так определяемого сознания имеет априорный характер, априорную структуру, и потому существование человека и мира человека, дано через нее, ею конституируется. Проблемы мира по Хайдеггеру, пишет, комментируя основателя экзистенциализма, А.С.Богомолов, имеют «способ бытия, свойственный этому сущему (человеку)». Поэтому, прежде чем говорить о науке и ее предмете, мире, следует рассмотреть их основу, «человеческое бытие», а затем на этой основе – понять все сущее как существующее сообразно человеческому существованию.

Итак, поскольку мир дан человеку «сообразно» его существованию, априорной структуре этого существования, ее (структуру) необходимо исследовать. Для исследования структуры бытия-сознания Хайдеггер заимствует у Гуссерля его феноменологический метод.

Предпосылкой феноменологического метода, как он выступает у Гуссерля, является тезис, что познание есть не деятельность, не конструирование предмета, как это полагал Кант, а созерцание. Речь идет, конечно, не об эмпирическом созерцании, а о чистом созерцании феноменов трансцендентального сознания, то есть априорной структуры сознания. В переводе с греческого, поясняет Хайдеггер, «феномен» означает «то, что себя обнаруживает», «самообнаруживающееся», «открытое».

Наиболее адекватным переводом греческого слова «феномен» на немецкий язык, по мнению Хайдеггера, является выражение «себя-в-самом-себе-обнаруживающее». Поэтому «феномен» следует отличать от «явления», как традиционно переводят этот термин. Явление, считает философ, как «явление чего-то» означает не обнаружение самого себя, а извещение о чем-то таком, что само себя не обнаруживает и непосредственно обнаружить не может, то есть о сущности. Явление указывает на другое, на сущность, а феномен — на самого себя. Феномен, следовательно, есть цель познания, которое, в отличие от опосредованного, дискурсивного познания, есть скорее интуитивное.

Хайдеггер, как и его учитель, видит в познании интуитивное постижение феноменов сознания. Но в его методе есть два существенных отличия от гуссерлевского. Во-первых, Гуссерль под феноменами трансцендентального сознания понимал логические формы, логические основания познания. У Хайдеггера эти феномены имеют скорее эмоциональный характер.

Во-вторых, Гуссерль способ феноменологического познания сводил к видению, что объяснялось Хайдеггером традиционным (хотя и неосознаваемым) предпочтением философами пространственных «моделей» бытия временным, с низведением времени из сферы онтологической (априорной) в сферу эмпирического бытия. Хайдеггер же придает времени априорную форму существования, но, как результат этого, отходит от понимания феноменологического познания как «видения», заменяя его «вслушивающимся созерцанием», то есть созерцанием того, что слышится в слове, в языке, выражающем содержание нашего бытия-сознания: «язык — дом бытия. И в нем обитает человек». Этот способ более близок к герменевтическому методу Дильтея.

Наверное смысл последнего фрагмента станет яснее, если мы укажем, какие именно феномены присущи, по Хайдеггеру, нашему сознанию априори.

В первую очередь надо сказать о структуре человеческого бытия, которую Хайдеггер обозначает как «заботу». Она, в свой черед, представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «бытия-при-внутримировом-сущем» и забегания вперед.

Первый момент говорит об априорно данном единстве человека с окружающим миром. Человек «заброшен» в мир. Он обречен жить рядом с вещами, предметами, другими людьми. Он включен в сложную систему отношений между ними и является ее элементом, «вещью» наряду другими вещами.

Второй момент означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в жизни, то есть, не как к наличным, предполагающим дистанцию между человеком и вещью, между субъектом и объектом, а как к «сподручным». Интимное отношение к вещи как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом, противопоставляется Хайдеггером современному способу «орудования» вещами, видению в них лишь «сырья» и «техники».

Наконец, третьим моментом является «забегание вперед», что отличает человеческое бытие от всякого наличного, вещественного бытия. Взятое с этой стороны, оно «есть то, что оно не есть», поскольку оно всегда «убегает» от себя, «ускользает» вперед, и, таким образом, есть всегда своя возможность. Человеческое бытие – это бытие, проектирующее само себя, и с этой точки зрения оно всегда есть нечто большее, чем оно есть в данный момент.

Каждый из перечисленных моментов заботы есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» — модус прошлого, говорящий о том, что человек был «заброшен» в мир. Бытие «при-внутримировом-сущем» – настоящего. А «залегание вперед» – будущего. Эти три модуса проникают друг в друга, взаимно обусловливают друг друга, образуя единое временное пространство. В зависимости от того, какой модус времени выбирает человек, его бытие является подлинным или неподлинным.

Здесь необходимо сделать следующее пояснение: сущностью бытия-сознания является «экзистенция», которая выступает в качестве главной категории экзистенциализма. Эта категория у разных представителей этого учения трактуется по-разному. Хайдеггер определяет экзистенцию как «нахождение вне себя». Такое определение обусловлено пониманием человеком конечности, временности своего бытия. Именно благодаря знанию своей смертности, конечности, то есть, выхождению за пределы своего бытия (граница моего существования — мое бытие), человек осознает его. Зная, что умрет, он знает, что сейчас обладает бытием.

Но чем тогда экзистенция отличается от самосознания? Самосознание, по Хайдеггеру вторично. Оно само выводится из экзистенции, то есть, из способа человеческого существования, из его конечности. Никакое сущее, кроме человека не знает о своей смертности, и потому только ему ведома временность, и, как следствие, — осознание своего бытия.

Именно осознание своей конечности, то есть, выбор модуса будущего, забегания вперед, связывается Хайдеггером с подлинным бытием. Время ведет человека к небытию. Все, что имело начало, имеет и конец, что ограничено в пространстве, имеет границу во времени. Эта граница для человека – смерть.

Смерть как граница принадлежит ему. «Никто не может умереть за другого». В движении к смерти, в «страхе смерти» человек одинок. Он – один лицом к лицу со смертью, никто не может ему помочь. Это tête-a-tête человека со своим “ничто” ставит его перед бессмысленностью любых проектов, амбиций, начинаний, самой экзистенции. Ощутить в себе страх “бытия к смерти”, набраться мужества вглядеться в мир собственного “ничто”, своего небытия, значит ощутить подлинную экзистенцию, выбрать подлинное существование.

Другой путь – неподлинное бытие. Это – перевес моментов настоящего, “бегство от смерти в мир обыденной жизни”, где мир вещей заслоняет от человека его конечность, это выбор “бытия-при-внутримировом-сущем”. В окружении вещей и других людей человек оказывается полностью связанным средой, природной или социальной, где и сам он находится в положении вещи, подчиненный сложившимся отношениям и тенденциям поглотившего его мира.

Такое положение людей имеет своим следствием так называемый “объективный взгляд на личность”, при котором, как и любая другая вещь, она становится вполне заменимой другими личностями. Появляется “фикция среднего человека”, которая принимается вместо действительного человека — уникальной, неповторимой индивидуальности. Это, в свою очередь, приводит к зависимости человека, к господству над ним “Других”, осуществляемому через стремление человека “быть как все”. При этом каждый, независимо от его положения, является подчиненным, поскольку субъектом (другим) “является не тот и не этот, не я сам и не некоторые, и не сумма всех. Субъект – это нечто Среднее (das Neutrum), d a s Man”.

Человек может вырваться за пределы неподлинного существования, ощутив “экзистенциальный страх”. Это страх перед бытием-в-мире, страх перед “заброшенностью” в независящие от личности обстоятельства, которые предстают для нее как нечто иррациональное. В основе своей – это страх смерти, который раскрывает перед человеком его конечную перспективу – смерть.

Пройдя “пограничную ситуацию”, то есть, побывав на грани жизни и смерти, посмотрев смерти в лицо, или испытав глубочайшее чувство не имеющей эмпирической причины вины, человек осознает свою конечность, отчужденность от мира, трагическое одиночество. Так он освобождается от иллюзий. Он возвращается в мир, “вооруженный трагическим знаием своей судьбы и существования”.

Подводя итоги, можно сказать, что постижение бытия, с точки зрения Хайдеггера, приводит к противоречивым результатам. Оно рационально невыразимо. Вариант прояснить его через “вопрошание о Ничто” также не дает ощутимого результата, так как само Ничто, подобно бытию, имеет иррациональный характер. Только выход экзистенциального мышления за свои пределы может в какой-то мере приблизить нас к пониманию бытия. Однако сама эта направленность в трансцендентное не охватывается рациональными формами познания.

Впрочем, сам Хайдеггер не видит в этом трагедии. По его мнению, на языке метафизики (т.е., дискурсивного, выраженного в понятиях философского мышления) сказать, что такое бытие, невозможно, так как суть метафизики состоит в неспособности мыслить бытие. Поэтому философ в своих поздних работах стремится возродить дологический, нерасчлененный язык, ближе всего к которому стоит язык поэтов, возродить “синкретическое” “неформализованное” мышление, восходящее к мифологии и ее носителю – архаической Греции.

До Ницше

Мартин Хайдеггер в своей работе «Слова Ницше „Бог мёртв“» приводит высказывание Гегеля «о чувстве, на которое опирается вся религия нового времени, о чувстве: сам Бог мёртв…» Кроме того, Хайдеггер проводит параллель с известной античной историей о смерти бога Пана.

У Хайдеггера[править | править вики-текст]

Хайдеггер, как и Ницше, обращался к теме «смерти Бога». Для Хайдеггера она — конец метафизикии период упадка самой философии. Бог — это «цель жизни, что возвышается над самой же земной жизнью, и тем самым определяющих её сверху и в известном смысле извне».

Философия Мартина Хайдеггера

Одним из родоначальников немецкого экзистенциализма по праву считается Мартин Хайдеггер (1889 — 1976).

В творчестве мыслителя выделяют два периода. Первый период продолжался с 1927 г. до середины 30-х гг. В эти годы помимо “Бытия и времени” им написаны “Кант и проблемы метафизики” (1929), “О сущности основания” (1929), “Что такое метафизика?” (1929). Второй период творчества начинается с 1935 г. и продолжается до конца жизни. Значительными работами второго периода является “Введение в метафизику” (1953), “Гельдерлин и сущность поэзии” (1946), “На пути к языку” (1959), “Ницше” (1961) и др.

В первый период философ пытался создать целостную систему, представляющую собой учение о бытии как основе человеческого существования. Во второй период он обращается к интерпретации философских идей, начиная с сочинений античных авторов: Анаксимандра, Аристотеля, Платона и кончая выдающимися культуртрегерами Нового и Новейшего времени: Ф. Гельдерлина, Ф. Ницше, Р. М. Рильке. В этот период проблема языка становится для него главной темой размышлений.

Свою задачу как философа М. Хайдеггер видел в том, чтобы по-новому обосновать учение о сущности и смысле бытия. Для достижения этой цели он стремился отыскать возможности повышения адекватности передачи своих мыслей средствами языка. Его усилия направлены на передачу тончайших оттенков смысла за счет максимального использования содержания философских терминов.

М. Хайдеггер стремится выявить те основополагающие установки мышления европейцев, которые породили нежелательное состояние всей европейской цивилизации. Важнейшая из этих установок, по мнению философа, предлагала ориентироваться на преодоление той мыслительной культуры, которая уже насчитывает 300 лет. Именно она завела Европу в тупик, и из него надо искать выход, вслушиваясь в шепот бытия. Вопросы о том, туда ли, куда надо, идет человечество и надо ли ему идти в том направлении, куда оно движется, волновали многих европейских мыслителей. Хайдеггер, размышляя над ними, идет далее и спрашивает: “Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более нудный порядок единообразного”.

Хайдеггер в своей философии не ставит задачу спасения мира. Его цель как мыслителя скромнее, она заключается в том, чтобы понять мир, в котором приходится жить. Он пишет: “Философия ищет, что есть сущее…”. И далее: “Она существует в мелодии соответствия, настраивающегося на голос Бытия сущего”.

Главное внимание в философии М. Хайдеггера придается анализу смысла категории бытия, которая им наполняется своеобразным содержанием. По его мнению, “бытие от раннего начала западноевропейской мысли до сего дня значит то же, что присутствие. Из присутствия, присутствования звучит настоящее. Последнее, согласно расхожему представлению, образует с прошлым и будущим характеристику времени. Бытие как присутствие определяется временем”. Иными словами, бытие у Хайдеггера — это существование вещей во времени, или экзистенция.

Основным моментом осмысления всего сущего является, по Хайдеггеру, человеческое существование. Бытие человека мыслитель обозначает термином “dasein”, порывая с философской традицией, в которой этот термин обозначает “наличное бытие”, “сущее”. У Хайдеггера, по мнению исследователей его творчества, “dasein” означает скорее бытие сознания. Родоначальник немецкого экзистенциализма подчеркивает, что только человек знает о своей смертности и только ему известна временность своего существования. Благодаря этому он способен осознать свое бытие.

Человек, попадая в мир и присутствуя в нем, испытывает состояние заботы. Она выступает в виде единства трех моментов: “бытия-в-мире”, “забегания вперед” и “бытия-при-внутримировом-сущем”. Быть экзистенциальным существом, полагал Хайдеггер, значит быть открытым для познания сущего.

Рассматривая “заботу” как “забегание вперед”, философ желает подчеркнуть момент отличия человеческого бытия от всякого имеющего место в мире вещественного бытия. Человеческое бытие постоянно как бы “ускользает вперед” и таким образом заключает в себе новые возможности, которые фиксируются как “проект”. Говоря иначе, человеческое бытие является проектирующим само себя. В проекте бытия реализуется осознание движения человеческого бытия во времени. В этом заключается возможность рассмотрения бытия как существующего в истории.

Понимание “заботы” как “бытия-при-внутримировом-сущем” означает специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека. Структура заботы как бы объединяет прошлое, будущее и настоящее. Причем прошлое у Хайдеггера выступает как заброшенность, настоящее как обреченность на порабощение вещами и будущее как воздействующий на нас “проект”. В зависимости от приоритета одного из этих элементов бытие может быть подлинным или неподлинным.

С неподлинным бытием и соответствующим ему существованием мы имеем дело тогда, когда перевес компонента настоящего в бытии вещей заслоняет от человека его конечность, т. е. когда бытие оказывается целиком поглощенным предметной и социальной средой. Неподлинное существование, по Хайдеггеру, не может быть устранено путем преобразования среды.

В условиях неподлинного существования и философствования человек “приходит в состояние отчуждения”. Неподлинный способ существования, при котором человек погружен в диктующий его поведение мир вещей, Хайдеггер называет существованием в “Меn”, т. е. в безличном “Ничто”, определяющим обыденное человеческое существование. Выдвинутое в Ничто человеческое существо, благодаря открытости Ничто, приобщается к ускользающему сущему, т. е. получает возможность постичь сущее. Ничто отсылает нас к сущему, являясь условием возможности раскрытия сущего. Наше любопытство по отношению к Ничто порождает метафизику, которая у него обеспечивает выход познающего субъекта за пределы сущего.

Следует заметить, что размышляя о метафизике, Хайдеггер интерпретирует ее по-своему, и эта интерпретация отличается от традиционного понимания метафизики, которая часто рассматривалась как синоним философии вообще или как синоним философии, игнорирующей диалектику. По его мнению, вся философия Нового времени представляет собой метафизику субъективности. Причем эта метафизика представляет собой подлинный нигилизм. Мыслитель считал, что философия приводит в движение метафизику, но последняя является корнями дерева философии. Хайдеггер считал, что в нашу эпоху прежняя метафизика, ставшая синонимом нигилизма, завершает свою историю. Доказывает это, по его мнению, превращение философии в антропологию. Причем, “сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики”. Свидетельством завершения прежней метафизики, полагал Хайдеггер, является провозглашение лозунга “Бог мертв”. Этот лозунг, выдвинутый Ф. Ницше, означал отказ от религии и признание недееспособности веры в Бога, что являлось доказательством разрушения прежних оснований, на которых покоились идеалы и базировались представления о целях жизни. Исчезновение авторитета Бога и церкви с их “учительной миссией” означает, что на место Бога “заступает авторитет совести, авторитет рвущегося сюда же разума… Бегство от мира в сферу чувственного замещается историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт”. После этого наступает стадия разложения культуры. Знамением Нового времени, приведшего к такому состоянию, является нигилизм. Согласно Хайдеггеру, “нигилизм” есть приходящая к господству истина о том, что все прежние цели сущего пошатнулись. Но с изменением прежнего отношения к ведущим ценностям нигилизм достигает полноты, становится свободной и чистой задачей установления новых ценностей”. Нигилистическое отношение к прежним авторитетам и ценностям все же не равно остановке развития человеческой мысли и культуры.

Касаясь философии истории Хайдеггера, надо учитывать, что, по его мнению, “последовательность эпох, вмещаемых бытием, и не случайна, и не может быть вычислена как неизбежная”. Мыслитель считал, что люди не могут ускорить приход грядущего, но они могут увидеть его, только надо научиться спрашивать и вслушиваться в бытие. И тогда новый мир сам придет незаметно. Этот мир будет руководствоваться, по Хайдеггеру, “чутьем”, т. е. подчинением “всех возможных устремлений цельной задаче планирования”, а недочеловечество станет сверхчеловечеством.

Для того чтобы это могло произойти, необходимо пройти долгий путь познания, заблуждений и ошибок. Свою лепту в преодоление этого пути может внести осмысление нигилизма, поразившего европейское сознание. Согласно М. Хайдеггеру, “осмыслить “нигилизм” не значит… носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателей уклоняться от действительного. Осмысливать “нигилизм” значит, наоборот, стоять внутри того, в чем все деяния и все действительное этой эпохи западной истории имеют свое время и свое пространство, свое основание и свои подосновы, свои пути и цели, свой порядок и свою легитимацию, свою обеспеченность и необеспеченность — одним словом свою “истину””. Этим занимается философия. Но успешно может идти по пути изучения мира посредством прислушивания к нему лишь новая философия, которая не должна быть связана ни с прежней “научной философией”, ни с наукой. В развитии последней Хайдеггер видит тревожный симптом разрастания в ней значения исчисляющего мышления и угасания осмысливающего мышления. Выделение в работе “Отрешенность” (1959) этих двух типов мышления и их анализ составляют основу теории познания общественных явлений М. Хайдеггера. По его мнению, вычисляющее или рассчитывающее мышление планирует и исследует, оно калькулирует возможности, не анализируя последствия их реализации. Этот тип мышления эмпиричен и неспособен “подумать о смысле, царящем во всем, что есть”. Что касается осмысливающего мышления, то оно в своих крайностях отрывается от действительности. Но при наличии и специальной подготовки, и упражнений осмысливающее мышление в состоянии избежать этой крайности и достичь истины бытия. Это, по Хайдеггеру, возможно посредством феноменологии, выступающей в качестве “знания толкования”, или герменевтики.

В освещении вопросов постижения бытия и установления истины, рассматриваемых в работе “О сущности истины”, М. Хайдеггер исходил из того, что обыденный человеческий рассудок, благодаря мышлению, выступает средством движения к истине. Но что такое истинное? По Хайдеггеру, “истинное — это действительное”. Философ пишет: “Истинным мы называем не только сущее, но истинным или ложным мы называем прежде всего наши высказывания о сущем”.

Как становится возможным достижение истины и избежание неистинного? Чтобы добиться этого, надо “отдать себя в распоряжение связующих правил”, тем более, что как бы мы ни пытались мыслить, мы мыслим в поле традиции”.

Истина, будучи по Хайдеггеру, чем-то непреходящим и вечным, не основывающимся на мимолетности и обреченности людей, обретается человеком путем свободного вхождения в сферу обнаружения сущего. Свобода при этом мыслится “как допущение бытия сущего”. Для достижения истины свобода является необходимым условием. Если нет свободы, то нет и истины для субъекта ни как субъекта поиска, ни как ценности в виде объекта реализации на практике. Свобода в познании представляет собой свободу поисков и блужданий. Последние являются источником заблуждений, но человеку свойственно преодолевать заблуждения и раскрывать смысл бытия.

Согласно Хайдеггеру, господство в условиях неподлинного существования методов исчисления в науке приводит к тому, что ее применение в практике организации предметного мира превращает его, благодаря технике, в господствующее над людьми образование. Техника при этом становится единственной силой, определяющей способы раскрытия мира.

Из высказываний Хайдеггера, однако, вовсе не следует, что надо отказаться от новых возможностей, открываемых техникой. Ведь человек в мире техники открывается для тайны. Эта новая способность человека, связанная с отрешенностью от вещей, обещает “нам новую основу и почву для коренения, на которой мы можем стоять и выстоять в мире техники, уже не опасаясь его”. От людей требуется, лишь “настоятельнее задумываясь, т. е. мысленно заходя вперед, познавать, что же ставится под вопрос и становится сомнительным”.

И все же человеческое познание только убеждает, что место прежнего мира “ныне все торопливее, бесцеремоннее и всеохватнее занимает предметность технического владения землею господства над землей”. В этих новых условиях жизни “и человечность человека, и вещность вещи — все, по мере того как пробивает себе путь составление, расходится и растворяется в рассчитанной рыночной ценности, признанной рынком, каковой, будучи мировым, не только опутывает всю землю, но и, будучи волей к воле, устраивает торги внутри бытийной сущности бытия” . Такова неутешительная оценка философом текущей жизни.

В трудах М. Хайдеггера как крупнейшего мыслителя XX в. содержатся глубокомысленные характеристики процессов европейской жизни. Многие из этих процессов беспокоили его. Одно из тревожащих его явлений философ видит в отчуждении, которое, как он полагал, приобретает глобальный характер. Это проявляется в том, что многие из тех людей, которые переселились в города из сельской местности, стали чужими для своей родины, но и те, кто остался на родине среди полей и лесов, также “безродны”, как и те, кто покинул ее или был изгнан. Характерной чертой современной жизни, по мнению философа, является утрата людьми “укорененности” в жизни.

Развитие общества, согласно Хайдеггеру, осуществляется так, что оно движется к опасной черте, и спасти его на этом пути может только Бог. Важное внимание в философии М. Хайдеггера уделяется проблеме гуманизма. Высказывание родоначальника немецкого экзистенциализма по этой проблеме отличается концептуальным своеобразием и заключает в себе потенциал для новых подходов к пониманию гуманизма.

Особенность хайдеггеровского понимания гуманизма, отраженного в концентрированной форме в работе “Письмо о гуманизме”, заключается в том, что в отличие от многочисленных исследователей этого феномена философ относил его возникновение не к эпохе Возрождения, а ко времени Древнего Рима периода республики.

Еще одна отличительная черта понимания гуманизма Хайдеггером заключается в том, что мыслитель выдвинул идею множественности гуманизмов. В зависимости от идеологических построений, реализующихся в концепциях гуманизма, он считал правомерным выделение разных версий гуманизма. При этом он исходил из того соображения, что гуманизм — это своего рода озабоченность тем, чтобы люди не утратили своей человечности и достоинства на путях к свободе.

Поддержание гуманизма, согласно Хайдеггеру, нуждается в усилении взаимопонимания между народами. Действия, направленные на укрепление связей и взаимопонимания между западноевропейскими народами, философ рассматривал как условие спасения Запада.

В целом идеи М. Хайдеггера представляют собой попытку преодолеть недостатки старой философии и найти пути к решению проблем выживания людей.

[править | править вики-текст]

Даза́йн (нем. Dasein ) — философское понятие, используемое Мартином Хайдеггером в его известном труде «Бытие и время» и в других его работах. «Дазайн» дословно переводится как «вот-бытие», «здесь-бытие». Обычный его философский и обиходный смысл — «существование», «экзистенция» так оно и переводится на русский за двумя исключениями: для текстов Гегеляиспользуется перевод «наличное бытие», а в языке Хайдеггера оно считается непереводимым. Варианты перевода: «вот-бытие», «здесь-бытие», «се-бытие», «существование здесь», «присутствие», «бытие присутствия». Также встречается перевод «сиюбытность». Иногда используются транслитерация (как в настоящей статье) и немецкое написание. В философском смысле термин Dasein использовал еще Шеллинг в «Системе трансцендентального идеализма» (1800): Das ganze Dasein der Mathematik beruht auf der Anschauung (Все бытие математики полностью основано на созерцании)

· 1Общий смысл понятия у Хайдеггера

· 2Ролло Мэй

· 3Литература

· 4Примечания

Общий смысл понятия у Хайдеггера[править | править вики-текст]

Дазайн (человек) — сущее, которое обладает способностью вопрошать о бытии. Дазайн — «сущее в бытии которого речь (дело) идет о самом этом бытии» . Согласно А. В. Ахутину, выражение «дело идет…» («es geht um») означает, что Дазайн не просто есть, но «отнесено к своему бытию (…), не просто находится в бытии, но обходится с ним» .
Дазайн — это сокровенная способность в человеке, которая понимает бытие вообще.
Дазайн бытийствует как экзистенция.
Через выявление экзистенциальной структуры дазайн человек может обрести смысл бытия.
Эти структуры называются экзистенциалами. Как способ существования человека, экзистенциалы предшествуют категориям и понятиям.
Такое предшествование лежит в основе феномена понимания и является его пред-структурой.
Понимая, человек мыслит. Мысль даёт слово бытию. Мысль реализуется в языке. Язык удерживает открытым «просвет бытия».

В своей статье «Временность дазайн и время бытия» Херрманн даёт следующее указание:

Хайдеггер подчеркивает, что не следует смешивать понятие дазайн с субъектом: дазайн объективно существует, — это существо, «вовлечённое в мир».

Бытие и время

[править | править вики-текст]

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Бытие и время (нем. Sein und Zeit , 1927) — наиболее важная работа немецкого философаМартина Хайдеггера.

Книга оказала существенное влияние на философию XX века, в особенности на экзистенциализм,герменевтику и деконструкцию. Эту работу называют наиболее значительным произведениемконтинентальной философии в XX веке.

· 3См. также

Много лет спустя Хайдеггер вспоминал:

„Коллега Хайдеггер, Вы должны, наконец, что-нибудь опубликовать. Есть ли у Вас подходящая рукопись?“ С этими словами в один из дней зимнего семестра 1925/26 годов в мой кабинет вошел декан философского факультета университета Марбурга. „Конечно“ — отвечал я. „Рукопись должна быть немедленно напечатана!“ — заметил декан. Дело заключалось в том, что факультет рекомендовал меня unico loco в качестве преемникаНиколая Гартмана на должность первого ординарного профессора. Между тем министерство в Берлине отклонило это предложение, мотивируя своё решение тем, что я ничего не публиковал уже десять лет.

Теперь речь шла о том, чтобы предать гласности столь долго оберегаемую работу. Издательство Макса Нимейера было готово, благодаря Гуссерлю, немедленно напечатать первые пятнадцать листов моего произведения, которое должно было целиком выйти в гуссерлевском „Ежегоднике“. В скором времени два сигнальных экземпляра были переданы факультетом в министерство. Спустя немалый срок они вернулись на факультет с пометкой: „Недостаточно“. В феврале следующего года (1927) и в восьмой книжке „Ежегодника“ и отдельным изданием появились полные тексты „Бытия и времени“. В ответ на это министерство, по истечении полугода, отклонило свой отрицательный приговор и произвело назначение.

М. Хайдеггер, «Мой путь в феноменологию»

В первом и нескольких последующих изданиях книга была обозначена как «Первая половина». По первоначальному проекту, описание которого приведено во введении, трактат должен был состоять из двух частей:

Часть I. Интерпретация присутствия (Dasein) на временность (Zeitlichkeit) и экспликация времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии , распадающаяся на три раздела: 1) Подготовительный фундаментальный анализ присутствия; 2) Присутствие и временность; 3) Время и бытие.

Часть II. Основные линии феноменологической деструкции истории онтологии по путеводной нити проблематики темпоральности , также распадающаяся на три раздела, посвящённые соответственно Канту, Декарту и Аристотелю.

Однако лишь первые два раздела первой части были написаны и вошли в опубликованный трактат. Впоследствии Хайдеггер снял обозначение «Первая половина».

С 1977 года издаётся с приложением заметок на полях, которые Хайдеггер вносил в свой экземпляр «Бытия и времени» до конца жизни.

· Введение.

· Первая часть: интерпретация присутствия на временность

· Раздел первый: Подготовительный фундаментальный анализ присутствия

· Гл.1. Экспозиция задачи подготовительного анализа присутствия

· Гл. 2. Бытие-в-мире вообще как основоустройство присутствия

· Гл.3. Мирность мира (нем. Die Weltlichkeit der Welt )

· Гл.4. Бытие-в-мире как событие и бытие самости. Люди.

· Гл.5. Бытие-в как таковое (нем. Das In-Sein als solches )

· Гл.6. Забота как бытие присутствия (нем. Die Sorge als Sein des Daseins )

· Раздел второй: Присутствие и временность (нем. Dasein und Zeitlichkeit )

· Гл.1. Возможная целость присутствия и бытие к смерти

· Гл.2. Присутствиеразмерное свидетельство собственной способности быть и решимость

· Гл.3. Собственная способность присутствия быть целым и временность как онтологический смысл заботы

· Гл.4. Временность и повседневность (нем. Zeitlichkeit und Alltäglichkeit )

· Гл.5. Временность и историчность (нем. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit )

· Гл.6. Временность и внутривременность как источник расхожей концепции времени

Хайдеггер, Мартин

[править | править вики-текст]

Материал из Википедии — свободной энциклопедии

Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться отверсии, проверенной 29 января 2016; проверки требуют 4 правки.

Мартин Хайдеггер
Martin Heidegger
Дата рождения: 26 сентября 1889
Место рождения: Месскирх, Великое герцогство Баден, Германская империя
Дата смерти: 26 мая 1976 (86 лет)
Место смерти: Фрайбург-им-Брайсгау, Баден-Вюртемберг, ФРГ
Страна: Германия
Школа/традиция: феноменология,герменевтика,экзистенциализм
Направление: Западная философия
Период: Философия XX века
Основные интересы: онтология, метафизика,эпистемология, философия Древней Греции, технология,искусство, язык, мышление
Значительные идеи: Dasein, Gestell
Оказавшие влияние: Досократики, Платон,Аристотель, Дунс Скот, Кант,Шеллинг, Гегель, Кьеркегор,Ницше, Брентано, Дильтей,Гуссерль
Испытавшие влияние: Сартр, Х. -Г. Гадамер, Ханна Арендт, Маркузе, Жан Бофре,Мерло-Понти, Фуко, Деррида,Делёз, Жан-Люк Нанси, Ален Бадью, Ваня Шутлич, Христос Яннарас, Джорджо Агамбен,Петер Слотердайк, Александр Дугин
Мартин Хайдеггер на Викискладе

Ма́ртин Ха́йдеггер (нем. Martin Heidegger [ˈmaɐ̯tiːn ˈhaɪdɛɡɐ]; 26 сентября 1889, Месскирх, Великое герцогство Баден, Германская империя — 26 мая 1976,Фрайбург-им-Брайсгау, Баден-Вюртемберг, ФРГ) — немецкий философ, давший новое направление немецкой и общемировой философии, является одним из крупнейших философов XX века .

Создал учение о Бытии как об основополагающей и неопределимой, но всем причастной стихии мироздания. Зов Бытия можно услышать на путях очищения личностного существования от обезличивающих иллюзий повседневности (ранний период) или на путях постижения сущности языка (поздний период). Является одним из основоположников немецкого экзистенциализма. Известен также своеобразной поэтичностью своих текстов и использованием диалектного немецкого языка в серьёзных трудах.

· 1Биография

· 2Введение

· 3Философия

o 3.1Бытие, время и Dasein

o 3.2«Бытие и время»

o 3.3«Письмо о гуманизме»

o 3.4Оказавшие влияние

§ 3.4.1Дильтей

§ 3.4.2Эдмунд Гуссерль

§ 3.4.3Сёрен Кьеркегор

§ 3.4.4Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше

· 4Хайдеггер и нацизм

· 5Библиография

o 5.1Работы

o 5.2Переводчики Хайдеггера

o 5.3Сочинения М. Хайдеггера

o 5.4Статьи, интервью М. Хайдеггера

· 6Примечания

· 7Литература

o 7.1Диссертации и пособия

Биография[править | править вики-текст]

Родился в городке Месскирхе (в 80 км к югу от Штутгарта) в небогатой католической семье. Его отец Фридрих был ремесленником и низшим церковнослужителем в костеле св. Мартина, а мать Иоганна Кемпф — крестьянкой. Он прошёл обучение в гимназиях в Констанце (c 1903 года) и Фрайбурге (с1906 года). Осенью 1909 года Хайдеггер собирается принять постриг в иезуитском монастыре, но болезнь сердца меняет его путь .

В 1909 году поступает на теологический факультет Фрайбургского университета. В 1911 годуМартин переходит на философский факультет и заканчивает его в 1915 году, защищает две диссертации — «Учение о суждении в психологизме» (1913 год) и «Учение Дунса Скотта о категориях и значении» (1915 год). После начала Первой мировой войны 10 октября 1914 года Хайдеггер был призван в армию, но из-за проблем с сердцем и неврастении был признан ограниченно годным и в боевых действиях не участвовал, оставаясь некоторое время тыловым ополченцем-ландштурмистом .

С 1915 года работает приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета, где читает курс «Основные линии античной и схоластической философии». Однако независимость позиции мыслителя противопоставили его католическим теологам и вызвали охлаждение интереса к христианской философии . Здесь же Хайдеггер испытал влияние феноменологии Гуссерля. В марте1917 года Хайдеггер женится на прусской лютеранке Эльфриде Петри — своей первой студентке 1915/1916 года обучения. В 1919 году у Хайдеггера рождается сын Йорг .

Освобождение от влияния католической теологии способствовало переезду Мартина Хайдеггера вМарбургский университет (1922 год). За годы работы в Марбурге Хайдеггер получает широкую известность, в частности после выхода в 1927 году трактата «Бытие и время». К этому периоду относятся также такие труды, как «Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «О сущности основания».

В 1928 году возвращается во Фрайбург и занимает кафедру ушедшего в отставку Гуссерля. 21 апреля 1933 года, после прихода нацистов к власти, Хайдеггер на год становится ректоромФрайбургского университета, а 1 мая того же года вступает в НСДАП, принимает участие в политической деятельности. Он произносит речи, направленные на интеграцию университета в нацистское государство и активно пользуется нацистской риторикой. Остаётся членом НСДАП до самого окончания Второй мировой войны. Особо отмечается, что Хайдеггер не пришёл на похороны своего учителя Гуссерля в 1938 году . В 1944 году Хайдеггер призван в фольксштурм. В апреле 1945 года Хайдеггер оказывается на оккупированной французами территории и подвергается [источник не указан 129 дней ] денацификации. Происходит [источник не указан 129 дней ] суд, который подтверждает сознательную поддержку мыслителем нацистского режима, что приводит к отстранению [источник не указан 129 дней ] его от преподавания до 1951 года.

В 1947 году публикуется «Письмо о гуманизме», в котором Хайдеггер чётко определяет отличия своего учения от экзистенциализма и новоевропейского гуманизма. Работы послевоенного периода вошли в сборники «Лесные тропы» (1950), «Доклады и статьи» (1954), «Тождество и различие» (1957), «На пути к языку» (1959) и другие. Выходят курсы лекций «Что такое мышление?» (1954), двухтомник «Ницше» (1961) и многие другие труды. Похоронен в родном городе.

Введение[править | править вики-текст]

Хайдеггер считает, что вопрос о бытии, который, по его утверждению, является основным философским вопросом, оказался забыт во всей истории западной философии, начиная ещё сПлатона. Бытие трактовалось неправильно, так как не имело чисто «человеческого» измерения. Уже у Платона мир идей в своей объективности безразличен к человеку. «Только выяснение сущности человеческого бытия раскрывает сущность бытия» .

Целью Хайдеггера было подвести философское основание под науку, которая, как он считал, работает без выявленного основания теоретической деятельности, вследствие чего учёные неправильно придают своим теориям универсализм и неправильно трактуют вопросы бытия и экзистенции. Таким образом, философ ставит себе цель извлечь тему бытия из забвения и придать ей новый смысл. Для этого Хайдеггер прослеживает путь всей истории философии и подвергает переосмыслению такие философские понятия как реальность, логика, Бог, сознание. В своих поздних трудах философ рассматривает эффект, который на человеческую экзистенцию оказывает современная техника.

Работы Мартина Хайдеггера оказали сильнейшее влияние на философию, теологию и другие гуманитарные науки XX века. М. Хайдеггер повлиял на становление таких направлений какэкзистенциализм, герменевтика, постмодернизм, деконструктивизм и всей континентальной философии в целом. Известные философы ХХ века Карл Ясперс, Клод Леви-Стросс, Георг Гадамер, Жан-Поль Сартр, Ахмад Фардид, Ханна Арендт, Морис Мерло-Понти, Мишель Фуко, Ричард Рорти иЖак Деррида признавали его влияние и анализировали его работы.

Хайдеггер поддержал национал-социализм и был членом партии с мая 1933 до мая 1945 года. Его защитники, в частности Ханна Арендт, считали [источник не указан 129 дней ] это его личной трагедией и отстаивали мнение, что его политическая позиция не имела отношения к его философским взглядам. Критики, такие как Эммануэль Левинас и Карл Лёвит, считали, что поддержка национал-социалистической партии бросила тень [источник не указан 129 дней ] на все мысли философа.

Философия[править | править вики-текст]

Бытие, время и Dasein[править | править вики-текст]

Философия Хайдеггера основана на соединении двух фундаментальных наблюдений мыслителя.

Во-первых, по его мнению, философия на протяжении более чем 2000-летней истории уделяла внимание всему, что имеет характеристику «быть» в этом мире, включая и сам мир, но забыла о том, что это значит. В этом заключается хайдеггеровский «бытийный вопрос», который красной нитью проходит через все его работы. Одним из источников, который повлиял на его трактовку этого вопроса, были труды Франца Брентано об использовании Аристотелем различных по смыслу понятий бытия. Свой главный труд, «Бытие и время», Хайдеггер предваряет диалогом из «Софиста»Платона, показывая, что Западная философия игнорировала понятие бытия, потому что считала его смысл самоочевидным. Хайдеггер же требует от всей западной философии проследить все этапы становления этого понятия с самого начала, называя процесс «деструкцией» (Destruktion) истории философии.

Во-вторых, на философию оказало сильное влияние изучение Хайдеггером философских трудов Э. Гуссерля, который не прослеживал вопросы истории философии. Например, Гуссерль считал, что философия должна подразумевать описание опыта (отсюда и известный лозунг — «назад к самим вещам»). Хайдеггер же предлагал понять, что опыт всегда «уже» имеет место в мире и бытии. Гуссерль трактовал сознание интенциально (в смысле того, что оно всегда направлено на что-то, всегда о чём-то). Интенциональность сознания трансформировалась в системе Хайдеггера в понятие «заботы». Структуру человеческого бытия в его целостности Хайдеггер обозначает как «заботу», представляющую собой единство трёх моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем».»Забота» является базисом хайдеггеровской «экзистенциальной аналитики», как он обозначил её в «Бытии и времени». Хайдеггер считал, что для описания опыта нужно сначала найти то, для чего подобное описание будет иметь смысл. Таким образом Хайдеггер выводит своё описание опыта через Dasein, для которого бытие становится вопросом. В «Бытии и времени» Хайдеггер критиковал абстрактный метафизический характер традиционных путей описания человеческой экзистенции, таких как «рациональное животное», личность, человек, душа, дух или субъект. Dasein не становится основанием для новой «философской антропологии», но понимается Хайдеггером как условие возможности чего-либо похожего на «философскую антропологию». Dasein по Хайдеггеру — это «забота». В отделе экзистенциальной аналитики Хайдеггер пишет, что Dasein, которое находит себя заброшенным в мир среди вещей и Других, находит в себе возможность и неотвратимость собственной смерти. Необходимостью для Dasein является принять эту возможность, ответственность за собственную экзистенцию, что является фундаментом для достижения аутентичности и специфической возможностью для избегания «вульгарной» жестокой временности и публичной жизни.

Единство этих двух мыслей в том, что обе они непосредственно связаны со временем. Dasein заброшено в уже существующий мир, что означает не только временной характер бытия, но и влечет за собой возможность использования уже устоявшейся терминологии Западной философии. Для Хайдеггера, в отличие от Гуссерля, философская терминология не может быть оторвана от истории использования этой терминологии, поэтому истинная философия не должна избегать конфронтации вопросов языка и значения. Экзистенциальная аналитика «Бытия и времени», таким образом, явилась только первым шагом в хайдеггеровской «деструкции» (Destruktion) истории философии, то есть в трансформации её языка и значения, что делает экзистенциальную аналитику всего лишь своего рода частным случаем (в том смысле, в котором, например, Специальная теория относительности является частным случаем ОТО). Следует отметить, что Хайдеггер предельно точно описал так называемое бытие без человека , точнее совокупность взаимоотсылов вещей, как тот парадоксальный фон, куда и заброшено Dasein [источник не указан 1224 дня ] . Многое немецкий мыслитель открыл, вывел на свет, многие его позиции спорны, но импульсы, которые воспринял XX и XXI век от М. Хайдеггера, будут ещё долго питать творческое мышление современных учёных и философов.

«Бытие и время»[править | править вики-текст]

Трактат «Бытие и время» (нем. Sein und Zeit ) был опубликован в 1927 году и стал первой академической книгой Хайдеггера. Публикация давала возможность получить право на кресло Э. Гуссерля во Фрайбургском университете, и успех работы гарантировал ему назначение на этот пост.

Исследование бытия ведётся Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бытия (Dasein, «тут-бытия», «бытия-сознания»), которое есть по-новому понятая трансцендентальная субъективность Гуссерля. Предметом исследования является «смысл бытия вообще». В начале «Бытия и времени» Хайдеггер ставит вопрос: «По какому сущему должен быть прочитан смысл бытия, какое сущее должно быть отправным пунктом для открывания бытия?» Согласно Хайдеггеру, это сущее — человек, поскольку именно этому сущему «свойственно то, что вместе с его бытием и через его бытие последнее ему самому открыто. Понимание бытия само есть бытийная определенность тут-бытия.» Понимание у Хайдеггера означает открытость тут-бытия, вследствие которой для Dasein не просто существует мир, но оно само есть бытие-в-мире. Мир, по Хайдеггеру, не есть нечто внешнее тут-бытию. В этом отношении Хайдеггер отчасти следует за Гуссерлем, в феноменологии которого «мир» предстаёт как горизонт трансцендентальной субъективности .

Изначальная открытость тут-бытия характеризуется как настроенность, расположенность (Gestimmtheit, Befindlichkeit). «To, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое обычное и известное: настроение, настроенность». Настроенность, по Хайдеггеру — основной экзистенциал, или бытийная характеристика тут-бытия. Она имеет экзистенциальную структуру проекта, который есть выражение той специфической черты тут-бытия, что оно есть своя собственная возможность. Истолковывая экзистенциальную структуру тут-бытия как проект, Хайдеггер исходит из первичности эмоционально-практического отношения человека к миру. По Хайдеггеру, бытие сущего непосредственно открыто человеку в отнесённости к его намерениям (возможностям), а не в чистом незаинтересованном созерцании. Теоретическая установка производна от понимания как изначальной открытости тут-бытия. В частности, по Хайдеггеру, экзистенциальное понимание является истоком гуссерлева «созерцания феноменов» .

Экзистенциальное, первичное понимание дорефлексивно. Хайдеггер называет его предпониманием (Vorverstandnis). Наиболее непосредственно и адекватно пред-понимание выражается, как считает Хайдеггер, в стихии языка. Поэтому именно к языку следует обратиться онтологии для исследования вопроса о смысле бытия. Впрочем, в период «Бытия и времени» работа с языком остаётся у Хайдеггера лишь вспомогательным средством при описании структуры тут-бытия. «Вопрошанием языка» Хайдеггер будет заниматься во второй период своего творчества .

В книге исследование ведётся через освещение таких тем, как смертность, тревога (не в обычном, а в экзистенциальном смысле), временность и историчность. Хайдеггером намечалась вторая часть книги, смысл которой состоял в «деструкции» (Destruktion) истории философии, но он не претворил в жизнь свои намерения.

«Бытие и время» повлияло на многих мыслителей, включая таких известных экзистенциалистов, какЖан-Поль Сартр (но сам Хайдеггер дистанцировался от ярлыка экзистенциалиста, для этого он даже специально написал т. н. «Письмо о гуманизме»).

«Письмо о гуманизме»[править | править вики-текст]

В «Письме о гуманизме» (1946) Хайдеггер отмечал: «Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории» .

Оказавшие влияние[править | править вики-текст]

Ранний Хайдеггер находился под сильным влиянием Аристотеля. Также существенное влияние на формирование его философии оказали теология католической церкви, средневековая философия иФранц Брентано.

Этические, логические и метафизические работы Аристотеля оказали огромное влияние на формировавшиеся взгляды Хайдеггера в период 1920-х. При чтении классических трактатов Аристотеля Хайдеггер яростно оспаривал традиционный латинский перевод и схоластическую интерпретацию его взглядов. Особенно важной была его собственная интерпретация «Никомаховой этики» Аристотеля и некоторых трудов по метафизике. Эта радикальная интерпретация греческого автора впоследствии оказала влияние на важнейшее произведение Хайдеггера — «Бытие и время».

Важнейшие мысли о бытии высказал ещё Парменид. Хайдеггер намерен был определить заново важнейшие вопросы онтологии, касающиеся бытия, которые, как он считал, были недооценены и забыты метафизической традицией начиная с Платона. В попытках придать свежее толкование вопросам бытия Хайдеггер уделил огромное количество времени изучению мысли древнегреческих авторов доплатоновского периода: Парменида, Гераклита и Анаксимандра, а также трагедииСофокла.

Дильтей[править | править вики-текст]

Хайдеггер очень рано начал планировать проект «герменевтики фактической жизни», и на его герменевтическую интерпретацию феноменологии оказало сильное влияние прочтение работВильгельма Дильтея.

О влиянии, которое оказал Дильтей на Мартина Хайдеггера, Ганс-Георг Гадамер писал: «Это было бы ошибкой заключить, что на написание „Бытия и времени“ Дильтей оказал влияние в середине 1920-х. Это слишком поздно». Он добавил, что, как ему известно, к 1923 году Хайдеггер находился под влиянием взглядов другого, менее известного философа — Графа Йорка фон Вартенбурга. Гадамер тем не менее отметил, что влияние Дильтея было особенно важным в деле отдаления молодого Хайдеггера от идей неокантианства, как сам Хайдеггер впоследствии признал в «Бытии и времени». Но основываясь на материале ранних лекций Хайдеггера, в которых чувствуется огромное влияние Вильгельма Дильтея в период, ещё ранее чем обозначенный Гадамером как «слишком поздно», некоторые учёные, такие как Теодор Кизель и Дэвид Фаррелл Крелл, отстаивают важность концепции Дильтея для формирования взглядов Хайдеггера.

Так или иначе, несмотря на то, что интерпретация хронологии взглядов Хайдеггера, предложенная Гадамером, может быть спорной, есть ещё одно доказательство влияния, которое оказал Дильтей на Хайдеггера. Новые идеи Хайдеггера, касающиеся онтологии, представляют собой не просто цепь логических аргументов, демонстрирующих его фундаментально новую парадигму, но такжегерменевтический круг — новое и могущественное средство для обозначения и реализации этих идей.

Эдмунд Гуссерль[править | править вики-текст]

На данный момент не существует единства во взглядах как относительно того влияния, которое оказал Эдмунд Гуссерль на философское развитие Хайдеггера, так и о том, насколько его философия имеет феноменологические корни. Насколько сильно было влияние феноменологии на сущностные моменты системы Хайдеггера, также как и наиболее существенные вехи в дискуссии двух философов — вопрос неоднозначный.

О их взаимоотношениях известный философ Ганс-Георг Гадамер писал: «На вопрос о том, чем являлась феноменология в период после Первой мировой войны, Эдмунд Гуссерль дал исчерпывающий ответ: „Феноменология — это я и Хайдеггер“». Тем не менее Гадамер отмечал, что в отношениях между Гуссерлем и Хайдеггером было достаточно разногласий и что быстрый подъём Хайдеггера в философском плане, то влияние, которое он имел, его сложный характер должны были заставить Гуссерля подозревать в нём натуру в духе ярчайшей личности Макс Шелера.

Роберт Достал описывал влияние Гуссерля на Хайдеггера таким образом: «Хайдеггер, который предполагал, что может разорвать отношения с Гуссерлем, основывал свою герменевтику на той трактовке времени, которая не только имеет множество схожих черт с интерпретацией времени Гуссерлем, но и была достигнута благодаря аналогичному феноменологическому методу, использовавшемся Гуссерлем…Разница между Гуссерлем и Хайдеггером значительна, но мы не сможем понять, насколько феноменология Гуссерля определила взгляды Хайдеггера, так же как и не сможем оценить тот проект, который разрабатывался Хайдеггером в „Бытии и Времени“ и почему он оставил его незавершенным».

Даниель Дальстром оценивал работы Хайдеггера как «отклонение от Гуссерля в результате неправильного понимания его работ». Дальстром пишет об отношениях между двумя философами: «То молчание Хайдеггера, которого он придерживался относительно сильнейшего сходства его интерпретации времени и исследований внутренней темпоральности сознания Гуссерля способствуют неправильному пониманию Гуссерлевского понятия интенциальности. Несмотря на критику, которую Хайдеггер вносил в свои лекции, интенциональность (что, косвенно, означает „быть“) не была истолкована Гуссерлем как „абсолютное наличие“. Таким образом, относительно всех этих „опасных сближений“ можно все же сказать, что Хайдеггеровская трактовка временности имеет несколько фундаментальных отличий от идеи темпорального сознания Гуссерля».

Сёрен Кьеркегор[править | править вики-текст]

Сёрен Кьеркегор оказал значительное влияние на экзистенциальную концепцию Хайдеггера. Концепция «тревоги» (в экзистенциальном смысле), осознания смертности (бытия-к-смерти) Хайдеггера во многом основывались на размышлениях Кьеркегора. Также он повлиял на понимание нашего субъективного отношения к правде, нашей экзистенции перед лицом смерти, временности экзистенции и важности утверждения нашего всегда глубоко индивидуального бытия-в-мире.

Фридрих Гёльдерлин и Фридрих Ницше[править | править вики-текст]

Гёльдерлин и Ницше оказали сильнейшее влияние на становление Хайдеггера как философа, и множество его лекционных курсов были посвящены им, особенно в 1930-х и 1940-х. Лекции о Ницшебыли основаны в основном на тех посмертно изданных материалах, которые должны были составить его труд «Воля к власти». Опубликованным же при жизни работам Ницше Хайдеггер уделял куда меньше внимания. Хайдеггер считал «Волю к власти» Ницше кульминацией Западной метафизики, и его лекции были построены в духе диалога двух мыслителей.

Хайдеггер и нацизм[править | править вики-текст]

С 1933 по 1945 год Хайдеггер являлся членом НСДАП, а после краха режима (до 1951 года) оказался в изоляции как его сторонник , но с 1934 года членство в НСДАП было формальным, Хайдеггер постепенно устранялся от отдельных аспектов национал-социализма .

Спорным является вопрос об отношении Хайдеггера к нацистской власти, заявлениях философа в поддержку Адольфа Гитлера. Философ Ханна Арендт, бывшая студентка и возлюбленная Хайдеггера (в 1924 году), сделала много для очищения его имени от подозрений в симпатиях к нацистам, заявив что его понимание их политики было «неразумным» . В то же время, некоторые философы, например, Юрген Хабермас и Теодор Адорно полагают, что поддержка Хайдеггером нацизма была предопределена в его философии .

Библиография[править | править вики-текст]

Дом в Месскирхе, где вырос Хайдеггер

Могила Хайдеггера в Месскирхе

Работы[править | править вики-текст]

· «Пролегомены к истории понятия времени» часть 1,часть 2, часть 3 (1925 г.)

· «Бытие и время» (1927 г.)

· «Основные проблемы феноменологии» (1927 г.)

· «Немецкий идеализм (Фихте, Шеллинг, Гегель) и философская проблематика современности» (1929 г.)

· «Кант и проблема метафизики» (1929 г. )

· «Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество» (лекции 1929/1930 гг.)

· «Введение в метафизику» (летний семестр 1935 г.)

· «Негативность. Разбирательство с Гегелем в ракурсе вопроса о негативности». (1938 −1939 гг., 1941 г.)

· «Введение в „Феноменологию духа“» (1942 г.)

· «Гераклит» (лекции летних семестров 1943 и 1944 гг.)

· «Время и бытие» (лекция 1949 г.)

· «Вопрос о технике»(Die Frage nach der Technik , 1953)

· «Онто-тео-логическое строение метафизики» (1957 г.)

· «Цолликоновские семинары» (1959-1969 гг.)

· «Гераклит» (семинары, проводившиеся вместе с Е. Финком в зимнем семестре 1966/67 гг.)

Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentia — существование), также философия существования — особое направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности бытия человека, провозглашающее его иррациональным. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениямперсонализма и философской антропологии, от которых он отличается, прежде всего, идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

Согласно экзистенциальному психологу и психотерапевту Р. Мэю, экзистенциализм не просто философское направление, а скорее культурное движение, запечатлевающее глубокое эмоциональное и духовное измерение современного западного человека, изображающее психологическую ситуацию, в которой он находится, выражение уникальных психологических трудностей, с которы

М. Хайдеггер. Основные понятия метафизики.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ РАССМОТРЕНИЕ

Задача курса и его принципиальная установка в порядке общего прояснения названия курса

ПЕРВАЯ ГЛАВА

Обходные пути к определению существа философии (метафизики)  [ 1 ]   и необходимость увидеть метафизику в лицо

§ 1. Несравнимость философии

а) Философия — ни наука, ни мировоззренческая проповедь

Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало о чём дает догадываться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Основоположения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семестра представить — опуская многочисленные подробности — ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Всё в полном порядке — и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, и работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок и философия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость?

Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, всё шатко, несчетные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга — сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки — на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука — высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И всё-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

b) К сущностному определению философии не ведет окольный путь сравнения с искусством и религией

Философия вообще не сравнима ни с чем другим? Может быть, всё-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всём том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости  [ 2 ]  .

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, — никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

с) Подход к сущностному определению философии путем историографической ориентировки как иллюзия

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла всё-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предстанет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем  [ 3 ]  . Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

§ 2. Определение философии из нее самой по путеводной нити изречения Новалиса

а) Ускользание метафизики (философствования) как человеческого дела в темноту существа человека

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова  [ 4 ]   из виду.

Но как возможно потерять из виду что-то, что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы всё-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.

Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело — как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чём человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались  [ 5 ]  ?

b) Ностальгия как фундаментальное настроение философствования и вопросы о мире, конечности, отъединенности

Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нём? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома» (Schriften. Hg. J. Minor. Jena, 1923. Bd. 2, S. 179, Fragment 21). Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия — существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — всё-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит в своей «Метафизике»: πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί (Metaphysica. Hg. W. Christ. Leipzig, 1886. A 2, 983 a 3 f.), много лжи сочиняют поэты?

И всё же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.

Останемся при своем и спросим: в чём тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир. — Мы спрашиваем: что это такое — мир!

Туда, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и всё-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью.— Мы спрашиваем: что это такое — конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, т. е. нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия  [ 6 ]  . Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение?

Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке, — животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, — не есть ли всё это в нём только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания  [ 7 ]  , таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятия исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.

А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий, с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией  [ 8 ]   человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченности, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.

Но опять же всё, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас всё время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?

На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.

§ 3. Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях, охватывающих целое и захватывающих экзистенцию

Мы остаемся при предварительном рассмотрении. Оно призвано подвести нас к задаче курса и одновременно прояснить его целостную установку. Вопреки первоначальной ясности заглавия «Основные понятия метафизики» мы скоро увидели, что стоим перед этой целью, по существу, в растерянности, постигшей нас, как только мы понастойчивее задались вопросом, что это такое, метафизика, — вещь, которую должны же мы всё-таки в основных чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по отношению к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что такое метафизика, мы пробуем идти проторенными путями, которые напрашиваются сами собой и которыми все исстари ходят, когда определяем философию как науку или как мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнивать философию с искусством и религией, или, наконец, пускаемся в определение философии путем историографической ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движемся окольным путем, — окольным не просто потому, что можно было бы короче, но потому, что мы только ходим вокруг да около нашего дела. Эти окольные пути, собственно, — лесные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно прерываются, ведут в тупик  [ 9 ]  .

Но эти соображения и эти попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем самым увиливать от непосредственного, прямого схватывания философии и метафизики; что именно в том и заключается трудное — действительно держаться темы нашего вопрошания и не искать себе лазеек по окольным путям. Такая неотступность особенно трудна прежде всего потому, что философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней самой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть: как дело человека — в сущностных недрах человеческого бытия.

Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обратились к изречению Новалиса, согласно которому философия есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались истолковать это изречение. Мы попытались что-то из него извлечь. Оказалось, что это стремление быть дома повсюду, т. е. экзистировать в совокупном целом сущего, есть не что иное как потребность задаться своеобразным вопросом, что значит это «в целом», именуемое нами миром  [ 10 ]  . В нашем вопрошании и искании, в наших метаниях и колебаниях дает о себе знать конечность человека. То, что совершается в этой обусловленности концом, есть последнее уединение человека, когда каждый за себя как единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это охватывающе-понимающее вопрошание коренится, по существу, в той захваченности, которая призвана нас определять и на почве которой мы только и обретаем способность всеохватывающего понимания и схватывания того, о чём спрашиваем. Всякая захваченность коренится в настроении. В конечном итоге то, что Новалис называет ностальгией, есть фундаментальное настроение философствования.

Возвращаясь к первому шагу нашего предварительного рассмотрения и снова спросив: что значит название «Основные понятия метафизики», мы теперь уже не будем понимать его просто по аналогии с «первоначалами зоологии», «основоположениями лингвистики». Метафизика не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области. Мы воздержимся от того, чтобы помещать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих. Нам придется пока оставить открытым, что это вообще такое — метафизика. Мы видим только: метафизика есть фундаментальное событие в человеческом бытии. Ее основные понятия суть понятия, последние же — как принято говорить в логике — суть пред-ставления, в которых мы представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в аспекте того универсального, что многие вещи имеют между собою сообща. На почве представления этого всеобщего мы в состоянии определить отсюда отдельные данности, например эту вот вещь — как кафедру, ту — как здание. Понятие есть некоего рода определяющее представление. Но таковыми основные понятия метафизики и понятия философии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама она коренится в той захваченности, в которой мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода.

Метафизика есть вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нём так, что сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.

Соответственно основные понятия тут — не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особенного рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они — охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие — не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции  [ 11 ]  . Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию.

ВТОРАЯ ГЛАВА

ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ В СУЩЕСТВЕ ФИЛОСОФИИ (МЕТАФИЗИКИ)

Так что понимание названия курса и характеристика нашей задачи и вместе принципиальная позиция, какой мы должны держаться во всех наших разбирательствах, изменились. Яснее сказать: если раньше мы вообще ничего не знали о какой-то принципиальной позиции философствования, но находились просто в индифферентном ожидании некоего ознакомления, то теперь впервые вообще пробилось ощущение, что требуется такая вещь, как принципиальная позиция. При первом приближении можно было подумать: основные понятия метафизики, основоположения лингвистики — всё это предполагает интерес, но в основе — всё-таки именно некое индифферентное ожидание чего-то, что мы сможем более или менее основательно принять к сведению. Заявляем: это не так. Дело идет по существу и с необходимостью о готовности. Эта принципиальная позиция, возможно, — а поначалу неизбежно, — обретается в метаниях и на ощупь, но как раз в этой необеспеченности ее специфическая жизненность и сила, в которой мы нуждаемся, чтобы вообще здесь что-то понять. Если мы не вложим от себя это: охоту пуститься в рискованное предприятие человеческой экзистенции, вкус ко всей загадочности и полноте бытия и мира, нескованность школами и догматическими мнениями и при всём том, однако, глубокое желание узнавать и слышать — то университетские годы внутренне потеряны, какую бы груду познаний, мы ни натаскали отовсюду. Мало того, грядущие годы и времена примут тогда кривой и тягучий ход с ухмыляющимся благополучием в конце. Мы понимаем только: здесь требуется какое-то другое прислушивание, чем когда мы принимаем к сведению и затверживаем данные исследований или ход научного доказательства, вернее: просто собираем их в большом сундуке памяти. И тем не менее всё во внешнем устройстве такое же: аудитория, кафедра, доцент, слушатели, только там — о математике, там — о греческой трагедии, а здесь — о философии. Если последняя, однако, — что-то совершенно иное, чем наука, и тем не менее та внешняя форма науки сохраняется, то философия как бы прячется, не обнаруживает себя напрямую. Хуже того, она выдает себя за нечто, чем совершенно не является. Это ни просто ее чудачество, ни какой-то порок, но принадлежит к позитивному существу метафизики  [ 12 ]  . Что именно? Двусмысленность. Наше предварительное рассмотрение касательно философии закончится только когда мы сделаем указание на эту двусмысленность, позитивно характеризующую существо метафизики и философии.

Мы разберем относительно сущностной двусмысленности метафизики три вещи: 1) двусмысленность в философствовании вообще; 2) двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь, в поведении слушателей и в поведении преподающего; 3) двусмысленность философской истины как таковой.

Мы разберем эту двусмысленность философии не для развертывания некой психологии философствования, но для пояснения требующейся от нас принципиальной позиции, чтобы во всех будущих разбирательствах мы вели сами себя с большей ясностью взгляда и отбросили ложные ожидания, будь то завышенные или заниженные.

§ 4. Двусмысленность в философствовании вообще: неуверенность, является или нет философия наукой и мировоззренческой проповедью

Эта двусмысленность нам уже вчерне знакома. Философия выступает и выглядит как наука, не будучи таковой. Философия кажется похожей на мировоззренческую проповедь, тоже не будучи ею. Эти два рода видимости, мнимой похожести, объединяются, и двусмысленность становится оттого особенно навязчивой. Если философия предстает в виде науки, то нам не уйти и от мировоззрения. Философия выглядит научным обоснованием и описанием мировоззрения, будучи, однако, чем-то иным.

Эта двоякая видимость, научности и мировоззрения, придает философии постоянную неудостоверяемость. Во-первых, кажется, что ее никогда не удается достаточно снабдить научным и опытным познанием, — и вместе с тем эта «никогда-не-достаточность» научных познаний в решающий момент всегда оказывается избытком. С другой стороны, философия требует — так поначалу кажется — применять свои познания как бы на практике, претворяя их в фактическую жизнь. Но всегда же и оказывается, что эти нравственные усилия остаются вне философствования. Похоже, что творческая мысль и мировоззренчески-нравственные усилия должны сплавиться воедино, чтобы создать философию. Поскольку философию знают большей частью лишь в этом двусмысленном двоящемся облике как науку и как мировоззренческую проповедь, люди силятся воспроизвести этот двоящийся облик, надеясь оказаться так вполне на высоте. Тогда рождаются те двуполые образования, которые без мозга, костей и крови влачат литературное существование. Возникает нечто вроде научного трактата с довеском или вставками морализирующих наставлений, или появляется более или менее добротная проповедь с применением научных выражений и форм мысли. То и другое может выглядеть чем-то вроде философии, ничуть не будучи ею. Или же наоборот: вещь может быть похожа на строго научное исследование, сухое, трудное, без всяких морализирующих обертонов и мировоззренческих отсылок, голой наукой и тем не менее сплошь от начала до конца нести философский заряд. Или еще: диалог с глазу на глаз без намека на научные терминологию и реквизит, обычная беседа — и тем не менее строжайшее мышление в предельных философских понятиях от начала и до конца.

Так что философия фигурирует на рынках в разнообразных обманчивых видах или еще и надевает маски. То всё внешне похоже на философию, но на деле вовсе не она; то вовсе никакой видимости философии, но налицо именно она. Опознать ее может только тот, кто интимнейше с нею сроднился, т. е. вкладывает в нее всё силы. То же в совершенно особенном смысле справедливо и относительно нашего собственного предприятия в этом лекционном курсе.

§ 5. Двусмысленность в нашем философствовании здесь и теперь в позиции слушателей и преподавателя

Двусмысленность философии, однако, всегда обостряется — а не исчезает, как можно было бы думать, — там, где усилия направляются подчеркнутым образом на нее, как в нашей ситуации здесь и теперь: философия — учебный предмет, экзаменационный предмет, дисциплина, по которой, как по другим дисциплинам, защищают диссертации. Для учащихся и преподавателей философия имеет всю видимость одного из общих курсов, по которому читаются лекции. Мы соответственно и ведем себя: тоже слушаем курс — или пропускаем его. Ничего особенного не происходит, просто что-то не состоялось. Есть же у нас для чего-нибудь академическая свобода? Мы даже кое-что вдобавок приобретем и сэкономим десять марок лекционных взносов. Этого, правда, не хватит на пару лыж, зато дает как раз пару отличных лыжных палок, и, возможно, они действительно намного существеннее, чем лекция по философии. Она ведь, может быть, одна пустая видимость — кто знает.

Не исключено, однако, что мы всё-таки упустим какой-то существенный шанс. Жуть в том, что мы этого вообще не ощущаем и, возможно, вообще никогда не ощутим; что с нами вообще впредь ничего не случится, если мы пропустим курс; что мы всё равно сможем говорить здесь, в университетских аудиториях, ничуть не менее важные вещи, чем другие, кто слушает философию и, пожалуй, даже цитирует Хайдеггера. А если мы не пропускаем, посещаем курс, то отпадет ли двусмысленность? Изменится ли что для глаза? Не все ли сидят с равно внимательным или равно скучающим видом? Лучше ли мы соседа оттого, что скорее схватываем, или просто ловчее и речистее, — скажем, больше других поднаторели на философских семинарах в философской терминологии? Но, возможно, — причем невзирая на всё это — нам не хватает самого существенного, чем другой — будь то всего лишь какая-нибудь студентка — как раз обладает.

Мы — вы как слушатели — непрестанно осаждены и подстерегаемы некой двусмысленной сущностью: философией. И тем более преподаватель. Чего он только не в силах доказать, в каких только лесах понятий и терминологии он не бродит, какой только научный аппарат не вводит в дело, — так что бедного слушателя берет тоска. Преподаватель может дать понять, что с ним в мир впервые вступает философия как абсолютная наука. Чего только не возвещает он самоновейшими лозунгами о мировой ситуации, о духе и о будущем Европы, о грядущей эпохе и о новом Средневековье! С какой неподражаемой серьезностью он может говорить о положении университета и об университетской машине, вопрошать, что есть человек, переходное звено эволюции или оскорбление богам. Может быть, он комедиант — кому это знать? Если даже нет, как всё-таки противоречиво его начинание: философствование есть последнее выговаривание, то предельное, в чём человек уединяется до своего чистого присутствия, а преподаватель между тем разглагольствует перед массами? Зачем, если он — философствующий, расстается он с одиночеством и отирается как публичный профессор на рынке? А главное, какое опасное начало эта двусмысленная позиция!

Просто ли мы разглагольствуем перед толпой или — если вглядеться зорче — убеждаем ее, убеждаем в опоре на авторитет, которого у нас совершенно нет, но который по разным причинам большей частью всё-таки в разных формах как-то берет свое, даже если мы его вовсе не желаем? В таком случае на чём же держится этот авторитет, с помощью которого мы молчаливо убеждаем? Не на том, что мы действуем по заданию некой высшей власти, и не на том, что мы мудрее и умнее других, но единственно на том, что нас не понимают. Лишь пока нас не понимают, этот сомнительный авторитет работает на нас. Когда нас начинают понимать, то обнаруживается, философствуем мы или нет.

Если мы не философствуем, весь авторитет сам собой разваливается. Если философствуем, то его вообще никогда не было. Тогда просто становится ясно, что философствование присуще в принципе каждому человеку, что некоторые люди могут или должны иметь странный удел — быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование. Так что учащий не изъят из двусмысленности, но уже тем, что он выступает как учащий, он распространяет вокруг себя некую кажимость. И всякое чтение философских лекций — будь они философствованием или нет — есть двусмысленное начинание, чего в науках не бывает.

На всё сказанное о двусмысленности философствования вообще и нашего в частности могут возразить: пусть фактически всегда имеет место среди прочего определенная кажимость, неподлинность, неоправданное авторитарное воздействие, но в конечном итоге и прежде всего дело ведь решается на чисто предметной почве доказательства. Одиночка имеет лишь ровно столько веса, сколько он приводит доказательных доводов, посредством доказанного понуждая других к согласию. Чего только не доказывали и не выдавали за доказанное в философии — и что же? Как вообще обстоит дело с доказательством? Что, собственно, доказуемо? Возможно, доказуемо всегда только по существу маловажное. Возможно, то, что поддается и соответственно подлежит доказательству, в принципе мало чего стоит. Если, однако, философствование касается чего-то существенного, может ли оно тогда оказаться и обречено ли соответственно оставаться чем-то недоказуемым? Вправе ли философия идти путем произвольных утверждений? Или — мы вообще не имеем права прикреплять философию к «или-или» доказуемости и недоказуемости? Как тогда вообще обстоит дело с истиной в философии? Сходны ли черты философской истины с очевидностью научного тезиса или она нечто в принципе другое? Мы подходим тут к вопросу о глубочайшей внутренней двусмысленности философии.

§ 6. Истина философии и ее двусмысленность

В предыдущей части предварительного рассмотрения мы получили первоначальную характеристику метафизики, — она есть мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом. Всякий вопрос о целом захватывает и спрашивающего, ставит его исходя из целого под вопрос. Мы попытались охарактеризовать это целое с одной стороны, воспринимающейся как нечто психологическое, — со стороны того, что мы назвали двусмысленностью философствования. Эту двусмысленность философии мы рассматривали пока в двух аспектах: во-первых, ее двусмысленность вообще, и во-вторых — двусмысленность нашего философствования здесь и теперь. Двусмысленность философии вообще означает, что она представляется наукой и мировоззрением, не будучи ни тем, ни другим. Она приводит нас к невозможности удостовериться, является ли философия наукой и мировоззрением или нет.

Эта общая двусмысленность обостряется как раз тогда, когда мы отваживаемся преподнести нечто как именно философское. Кажимость так не устраняется, а нагнетается. Это — кажимость в двояком смысле  [ 13 ]  , задевающая вас, слушателей, и меня; кажимость, которую никогда не устранить по причинам, в которые нам еще предстоит вникнуть. Эта кажимость для преподавателя много упрямее и опаснее, потому что за него всегда говорит определенный нежеланный авторитет, который выражается в своеобразном трудноуловимом убеждении других, — убеждении, чья опасность очень нечасто дает себя распознать. Убеждение, заложенное во всяком преподавании философии, не исчезает и тогда, когда выдвигается требование сплошного обоснования всего и доказательства как решающего критерия. Тезис, что в конечном счете, ограничившись плоскостью доказуемого, можно в принципе устранить всякую двусмысленность, восходит к еще глубже залегающей презумпции: что и в философии, как везде, доказуемое есть вообще существенное. Но это, возможно, заблуждение; возможно, доказуемо только то, что по существу маловажно; и, возможно, всё то, что требуется сперва доказать, не имеет в себе никакого внутреннего веса.

Так эта последняя попытка устранения двусмысленности посредством ограничения доказуемым ведет к вопросу, каков же характер философской истины и философского познания, можно ли здесь вообще говорить о доказуемости.

Оставим пока в стороне то своеобразное обстоятельство, что вопрос о философской истине ставился редко, да и то лишь мимоходом. Такое положение не случайно, оно коренится как раз в двусмысленности философии. Почему? Двусмысленность философии соблазняет человека дать философии в союзники и водители здравый смысл, который столь же двусмысленно предписывает, что надо думать о ней и ее истине.

Мы сказали: философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей. Что философия есть нечто в таком роде, знает даже повседневное сознание, хотя оно истолковывает это знание в смысле мировоззрения и абсолютной науки. Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит и, во-вторых, является предельным и высшим.

а) Выдавание себя философией за нечто всех касающееся и всем доступное

Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привилегия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомневаться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само собой каждому доступно. Это «само собой» означает: всё должно быть непосредственно ясно. Непосредственно — значит любому человеку с улицы, без всяких дальнейших затрат для четкого и здравого рассудка. А что и так само собой до каждого доходит — это, каждый знает, высказывания вроде дважды два четыре, поддающиеся расчету, находящиеся не вне контроля каждого, не вне того, что каждый без долгих слов способен принять в расчет. Расчет — вещь доходчивая, как дважды два четыре. Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата человеческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник, будь он близок самому себе и захвачен или потерялся в случайном и запутался в нём. Философия касается каждого. Поэтому она — для каждого, как каждый естественным образом и считает. Философская истина, именно поскольку она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повседневным критерием доходчивости. Этим непосредственно предполагается: то, что до каждого доходит, содержит в себе порядок и способ, каким оно до каждого доходит. Доходчивость предписывает, что вообще может быть истинным, как должна выглядеть истина вообще и философская истина в частности.

b) Выдавание себя философией за предельное и высшее

α) Философская истина под видом абсолютно достоверной истины

Философия есть последнее, предельное. Как раз такое каждый должен иметь и уметь иметь в прочном обладании. Как высшее оно должно быть и надежнейшим — это всякому очевидно. Оно должно быть достовернейшим. То, что доходит до каждого само, без человеческого усилия, должно обладать высшей достоверностью. И вот посмотрите — то, что каждому и так доступно безо всяких, вроде дважды два четыре, известно нам в своем предельном проявлении как математическое познание. Оно во всяком случае, как опять же всякий знает, есть высшее, самое строгое и самое достоверное познание. Так что вроде бы мы имеем тут идею и масштаб философской истины, вытекающие из того, чем является и должно быть философствование. В довершение всего мы помним, что Платон, которому мы едва ли захотим отказать в философской харизме, велел над входом в свою академию написать: οὐδεὶς ἀγεωμέτρητος εἰσίτω, «пусть не входит никто, не осведомленный в геометрии, в математическом познании»  [ 14 ]  . Декарт, определивший основополагающую установку новоевропейской философии, — чего другого хотел он, как не придать философской истине математический характер и вывести человечество из сомнения и неясности? От Лейбница дошло изречение: Sans les mathématiques on ne pénètre point au fond de la Metaphysique, «без математики не проникнуть в основание метафизики». Вот, кажется, самое глубокое и самое емкое подтверждение того, что люди естественным образом выставляют как абсолютную истину в философии для каждого.

Но если с такой уж очевидностью ясно, что философская истина есть абсолютно достоверная истина, то почему именно она не дается никаким усилиям философии? Не видим ли мы, наоборот, во всей истории философии, что касается ее усилий добиться абсолютной истины и достоверности, постоянно одну катастрофу за другой? Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катастрофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их.

Не следует ли нам из опыта всей предшествующей судьбы философии как абсолютной науки сделать вывод, что с подобной целью надо окончательно распрощаться? Против такого вывода могли бы возразить: во-первых, хотя два с половиной тысячелетия истории западной философии представляют изрядный промежуток времени, их всё же недостаточно, чтобы сделать то же заключение относительно всего будущего; во-вторых, поскольку нельзя таким образом судить и рядить по прошлому о грядущем, то возможность, что усилия философии однажды всё-таки увенчаются успехом, надо оставить принципиально открытой.

На оба упрека следует ответить: мы отказываем философии в характере абсолютной науки не потому, что она тут ничего пока еще не достигла, а потому, что такая идея существа философии приписывается последней на почве ее двусмысленности, и потому, что эта идея подрывает философию в ее глубочайшей сути. Оттого мы вкратце указали на происхождение этой идеи. Что значит — предписать философии в качестве мерила познания и идеала истины математическое знание? Это означает не менее как сделать совершенно необязывающее и по своему содержанию самое пустое познание мерилом для самого обязывающего и полного — т. е. нацеленного на целое — познания. Так что нам нет никакой необходимости даже и оставлять открытой возможность того, что философии в конечном счете всё же удастся еще однажды ее мнимое дело — превращение в абсолютную науку, ибо эта возможность вообще не есть возможность философии.

Если мы с самого начала в принципе отклоняем связь между математическим и философским познанием, то мотив этого именно тот, который мы назвали: математическое познание в себе по своему содержанию, хотя оно в предметном смысле заключает большое богатство, есть наиболее пустое познание, какое только можно помыслить, и в качестве такового — одновременно наименее обязывающее для человека. Отсюда тот примечательный факт, что некоторые математики уже в возрасте 17-ти лет могли делать великие открытия. Математические познания не обязательно должны опираться на внутреннюю субстанцию человека. Для философии подобное в принципе невозможно. Самое пустое и одновременно всего меньше связанное с существом человека знание, математическое, не может стать мерилом для самого полного и обязывающего знания, какое можно помыслить: философского. Вот подлинная причина — обозначим ее пока лишь вчерне,— почему математическое знание нельзя выставлять перед философским знанием как идеал.

β) Пустота и необязательность аргумента о формальном противоречии.

Укорененность философской истины в судьбе человеческого присутствия

Если мы так расправляемся с возражениями, отстаивая тезис, что философское познание, коротко говоря, не математическое в широком смысле и не имеет характера абсолютной достоверности, то не грозит ли нам другое, намного более колкое возражение, сводящее как будто бы на нет все наши предыдущие выкладки? Не сможет ли каждый без труда встать на нашем пути и сказать: стоп! Вы то и дело повторяете тут решительным тоном, что философия вовсе не наука, вовсе не абсолютно достоверное познание. Но это, как раз это — что она не есть абсолютно достоверное познание, — надо думать, уж абсолютно достоверно, и вы провозглашаете этот абсолютно достоверный тезис в философской лекции. Нет, довольно с нас софистики, до краев полной такими ненаучными демаршами. Утверждать с претензией на абсолютную достоверность, что не существует никакой абсолютной достоверности, — вот самая хитрая уловка, какую можно придумать, но такие вещи как раз очень недолговечны. В самом деле, как им устоять перед только что представленным возражением?

Поскольку аргумент, перед нами сейчас явившийся, не сегодня только родился, но всплывает на поверхность снова и снова, мы должны разглядеть его весь целиком и уловить в его формальной прозрачности. Разве этот аргумент не убедителен? Вот он: нелепо, самопротиворечиво с абсолютной достоверностью утверждать отсутствие абсолютной достоверности, ибо тогда остается по крайней мере эта достоверность — что нет никакой, а это ведь значит: какая-то достоверность имеется. Конечно, он настолько же убедителен, насколько пошл; и он настолько же пошл, насколько во все времена оставался недейственным. Не может быть случайностью, что этот по видимости непоколебимый аргумент тем не менее ничему не преграда. Но мы хотим не апеллировать снова к недейственности этого аргумента в предшествующей истории, а пригласить задуматься о двух вещах.

Первое: именно поскольку этот аргумент всегда так легко предъявить, — именно потому он по существу ничего не говорит. Он совершенно пуст и необязывающ. Это аргумент, по своему внутреннему содержанию вообще относящийся не к философии, а к формальной казуистике, призванной отбросить всякого говорящего назад, к самопротиворечию  [ 15 ]  . Чтобы данный аргумент имел убедительную силу и значимость, приписываемые ему в подобных обстоятельствах, следовало бы всё-таки — по крайней мере в духе тех, кто хочет видеть всё построенным на такой достоверности и на достоверных доказательствах, — иметь сперва доказательство того, что этот пустой трюк с формальным самопротиворечием пригоден нести на себе и определять собой философию в ее существе, в ее предельности и нацеленности на целое. Такое доказательство до сих пор не только не представлено, но даже и необходимость его не осознана, тем более не понята людьми, манипулирующими названным аргументом  [ 16 ]  .

Второе: этот аргумент, надеющийся ниспровергнуть наш тезис «философия не есть наука и ей не присуща никакая абсолютная достоверность», просто не попадает в цель. Мы ведь не утверждаем и никогда не станем утверждать, будто абсолютно достоверно, что философия не есть наука. Почему мы оставляем это не удостоверенным? Разве потому, что мы всё-таки оставляем открытой возможность для нее быть чем-то вроде науки? Никоим образом, но потому, что мы как раз не знаем и никогда не сможем знать с абсолютной достоверностью, философствуем ли мы вообще во всех наших разбирательствах  [ 17 ]  . Если мы не можем в этом смысле быть уверены в собственном действии, то как мы собираемся взваливать на него какую-то абсолютную достоверность?

Мы в своем философствовании не удостоверены. В таком случае, может быть, она, философия, непосредственно в самой себе обладает абсолютной достоверностью? Нет, потому что это вот — то, что мы в своем философствовании не удостоверены, — вовсе не случайное свойство философии применительно к нам, но принадлежит ей самой, коль скоро она человеческое дело. Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по существу, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия. А это присутствие сбывается в свободе. Возможность, перемена и ситуация темны. Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движется постоянно в ситуации, которою не владеет. Всё принадлежащее к экзистенции присутствия принадлежит с равной существенностью к истине философии. Говоря так, мы знаем это отнюдь не с абсолютной достоверностью, знаем также и не с долей вероятности, представляющей собою лишь антоним к постулируемой абсолютной достоверности. Мы знаем всё это знанием особого рода, отмеченного взвешенностью между достоверностью и недостоверностью, — знанием, в которое мы врастаем только посредством философствования. Ибо когда мы это так просто проговариваем, возникает лишь опять всё та же видимость аподиктических суждений, в которых человек не участвует. Видимость исчезнет, когда мы изменим содержание.

Но если мы сами не знаем, философствуем мы тут или нет, то не начинает ли всё колебаться? Начинает. Всё неизбежно должно прийти в колебание. Ничего другого, насколько дело в нас, мы не вправе ожидать. На иное мы могли бы рассчитывать только в случае, если бы нам было обеспечено, что мы, что каждый из нас — некое божество или сам Бог. Тогда и философия тоже стала бы совершенно излишней, тем более — наше разбирательство относительно нее. Потому что Бог не философствует, — коль скоро философии, как говорит уже и ее название, этой любви к… этой ностальгии по… суждено пребывать в нашей ничтожности, нашей конечности. Философия — противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она воронка, в середину которой затягивает человека  [ 18 ]  , чтобы только так он без фантазирования смог понять собственное присутствие. Именно поскольку правда такого понимания есть нечто последнее и предельное, она имеет постоянным и опасным соседом высшую недостоверность. Никто из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не понял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется философствованием  [ 19 ]  . Последнее и предельное есть самое опасное и необеспеченное, и всё обостряется еще тем, что это последнее и предельное, собственно, должно быть само собой разумеющимся, достовернейшим для каждого, под таким видом философия ведь и выступает. В угаре идеи философии как абсолютного знания люди обычно забывают об этом опасном соседе философствования. Разве что запоздало вспомнят как-нибудь с похмелья без того, чтобы это воспоминание стало решающим для их поступков. Оттого и редко пробуждается подлинная фундаментальная настроенность, которая была бы на уровне этой глубочайшей двусмысленности философской истины. Нам пока еще совершенно неведомо это — эта элементарная готовность к опасности философии. Поскольку она нам неведома и уж заведомо на нас не действует, постольку среди тех, кто занимается философией, но не философствует, редко, если вообще когда, дело доходит до философского диалога. Пока этой элементарной готовности к внутренней опасности философии нет, до тех пор не произойдет никакой философствующей дискуссии, какая бы масса статей с взаимными нападками ни появлялась в журналах. Они все хотят друг перед другом надоказывать всяких истин и забывают при этом единственную настоящую и труднейшую задачу — поднять собственное присутствие и присутствие других до плодотворной вопросительности  [ 20 ]  .

γ) Двусмысленность критической установки у Декарта и в новоевропейской философии

Вовсе не случайно то, что с возникновением ясно выраженной тенденции возвести философию в ранг абсолютной науки, у Декарта, сразу же особенным образом дает о себе знать своеобразная двусмысленность философии. Основной тенденцией Декарта было превращение философии в абсолютное познание. Именно у него мы обнаруживаем нечто примечательное. Философствование начинается тут с сомнения, и похоже на то, как если бы всё ставилось под вопрос. Но только похоже. Присутствие, Я (эго) вовсе не ставится под вопрос. Эта видимость и эта двусмысленность критической установки тянется через всю новоевропейскую философию вплоть до последней современности. Мы имеем тут дело в самом лучшем случае с научно-критической, но никак не с философски-критической установкой. Ставится под вопрос — или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле. Она и с нею всё философствование Нового времени, начиная с Декарта, вообще ничем не собираются рисковать. Наоборот, принципиальная картезианская установка заранее уже знает или думает, что знает, что всё поддается абсолютно строгому и чистому доказательству и обоснованию. Чтобы доказать это, она необязывающим и неопасным образом критична — критична так, что заранее обеспечивает себе, что с ней, предположительно, ничего не произойдет. Почему так получается, мы начнем понимать в дальнейшем  [ 21 ]  . Пока мы состоим в таких отношениях к себе и к вещам, мы стоим вне философии.

§ 7. Борьба философствования против непреодолимой двусмысленности своего существа.

Самостояние философствования как основное событие внутри нашего присутствия

Вглядывание в многостороннюю двусмысленность философствования действует отпугивающе и заставляет в конце концов задумываться о всей бесплодности подобного дела. Было бы недоразумением, если бы мы захотели пусть в самой малой мере ослабить это впечатление безнадежности философствования или задним числом сгладить его указанием на то, что в конце концов всё не так уж скверно, что философия много сделала в истории человечества и тому подобное. Всё это опять только болтовня, уводящая от философии. Наоборот, надо сохранить и выдержать этот испуг. В нём дает о себе знать важная сторона всякого философского понимания, — что философское охватывающее понятие есть захват человека, и именно человека в целом — изгнанного из повседневности и загнанного в основу вещей. Захватчик тут, однако, не человек, сомнительный субъект повседневного времяпрепровождения и познавательного блажества, но само присутствие, существо человека, ведет в философствовании свой захват человека. Так, в основе своего существа человек подвержен захвату и захвачен, охвачен желанием «стать тем, что он есть», охватываем своим же понимающе-схватывающим вопрошанием. Но эта захваченность — не блаженное благоговение, а борьба с непреодолимой двусмысленностью всякого вопрошания и бытия.

Таким же извращением было бы видеть в философствовании отчаянное нагнетание, доводящее себя до изнурения, нечто мрачное, унылое, «пессимистическое», тяготеющее ко всему темному и негативному. Было бы извращением воспринимать философию таким образом — не потому что, скажем, наряду с этой своей якобы теневой стороной она имеет и светлые стороны, но потому что эта оценка философствования вообще почерпнута не из него самого. На такой критике философствования — притом именно наших собственных попыток — сходятся сегодня публицисты разнообразнейших мировоззрений и направлений и их приверженцы.

Такая оценка философствования, никоим образом не новая, возникает, в свою очередь, из легко обозримой угарной атмосферы нормального человека и из убеждений, которыми он руководствуется и согласно которым нормальное — это и есть существенное, а посредственное и потому общепринятое — это и есть истинное (вечная середина). Этот нормальный человек принимает свои маленькие приятства за мерило того, что́ должно считаться радостью. Этот нормальный человек принимает свои худосочные испуги за мерило того, что следует расценивать как страх и ужас. Этот нормальный человек принимает свой сытый комфортик за мерило того, что может считаться обеспеченностью и соответственно необеспеченностью. Мы смеем сейчас по крайней мере спросить себя, вправе ли философия как последнее и предельное выговаривание и размежевание отдавать себя на расправу такому судье, хотим ли мы, собираемся ли мы позволить этому судье диктовать нам наше отношение к философии — или решаемся на иное, т. е. хотим, чтобы всё упиралось в нас самих, в наше человеческое существо. Так ли уж достоверно, что интерпретация человеческого присутствия, в которой мы сегодня движемся, — согласно которой, к примеру, философия есть так называемая культурная ценность наряду с другими и, пожалуй, наука, нечто нуждающееся в стимулировании, — что такая интерпретация присутствия самая высокая? Где гарантия, что человек в этом своем нынешнем самопонимании не возвел в бога свою собственную посредственную срединность?

Мы пытались до сих пор, в противоположность нашим первоначальным кружениям, постичь — пускай лишь предварительно — само философствование. Мы шли двумя путями. Во-первых, мы осмысливали философское вопрошание путем истолкования изречения Новалиса: философствование — это ностальгия, тяга повсюду быть дома. Во-вторых, мы отметили характерную двусмысленность философствования. Из всего этого извлечем то одно, что философия есть нечто самостоятельное. Мы не можем ее брать ни как одну из наук, ни, с другой стороны, как нечто такое, что мы просто обнаруживаем, когда, скажем, обследуем науки, проясняя их основания. Не потому, что есть науки, есть в их числе и философия, а наоборот, науки могут иметь место только потому и только когда есть философия. Но обосновывание наук, т. е. задача обеспечения им основания, — и не единственная, и не самая благородная задача философии. Философия пронизывает целое человеческой жизни (присутствия) даже тогда, когда не существует никаких наук, и вовсе не только так, что она просто задним числом глазеет на жизнь (присутствие), разглядывая ее как некую наличность, упорядочивая и определяя ее в свете высших понятий  [ 22 ]  . Скорее философствование есть один из основных родов присутствия. Философия есть то, что большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть. Но чем может быть человеческое присутствие в отдельные эпохи  [ 23 ]  , данное присутствие никогда не знает; напротив, возможности его как раз впервые только и образуются внутри присутствия. И эти возможности суть возможности фактического присутствия, т. е. предстоящего ему размежевания с сущим в целом.

Философствование равным образом не есть и запоздалая рефлексия над наличной природой и культурой, не есть она также и измышление возможностей и законов, прилагаемых впоследствии к наличной данности.

Всё это концепции, делающие из философии производство и механизм, пусть в сколь угодно сублимированной форме. Философствование есть, наоборот, нечто такое, что имеет место прежде всяких гешефтов и составляет основное событие присутствия; что самостоятельно и вполне инородно тем образам поведения, в которых мы обычно движемся.

Это знали уже — и должны были знать — древние философы в первом решающем начале. Так, от Гераклита до нас дошло изречение ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον (Die Fragmente der Vorsokratiker. Hg. W. Kranz. Berlin, 1934 ff. 5. Aufl. Bd. 1, Fragment 108). «Речи скольких людей я ни слышал, ни один не достиг того, чтобы знать, что мудрость, σοφόν [философия] есть нечто от всего отделенное». По-латински отделенное — absolutum, нечто находящееся на своем собственном месте, точнее, самим собой впервые и образующее свое собственное место  [ 24 ]  . Платон говорит как-то в одном из своих больших диалогов (Res Publica. Platonis Opera. Hg. I. Burnet. Oxford, 1902 ff. Bd. IV, 476 c f., 520 c, 533 c.), что разница между философствующим и нефилософствующим — как разница между бодрствованием (ὕπαρ) и сном (ὄναρ). Нефилософствуюший человек, в том числе человек науки, конечно, существует, но он спит, и только философствование есть бодрствующее присутствие, нечто совершенно другое по отношению ко всему другому, несравнимо самостоятельное. Гегель — назовем философа Нового времени — характеризует философию как мир навыворот. Он хочет сказать, что по отношению к тому, что нормально для нормального человека, она воспринимается как извращение, но по существу есть выпрямление человеческого бытия. Пусть этого вам будет достаточно — не как авторитетного доказательства, а просто как указания на то, что я не изобретаю здесь понятие философии и не преподношу вам прихотливое частное мнение.

Философия есть что-то исконно самостоятельное, но именно потому — не изолированное; наоборот, в качестве этого предельного и первого она изначально уже охватила всё, так что всякое ее прикладное применение всегда опаздывает и оказывается недоразумением.

Дело идет не менее как о восстановлении этого изначального измерения события в философствующем бытии, чтобы снова «видеть» все вещи проще, зорче и неотступнее.

Мартин Хайдеггер



Мартин Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (1889 – 1976) является одним из крупнейших философов, который дал новое направление немецкой и общемировой философии XX века. Он ставил задачу вернуть европейскую философию к проблеме бытия. Об этом свидетельствует и название одной из его фундаментальных работ «Бытие и время» (1927г.). Он подверг критике абстрактно-теоретические представления о «разуме», характерные для классической традиции европейского Просвещения. “Пытаясь строить онтологию на основе гуссерлианской феноменологии, Хайдеггер стремился раскрыть “смысл бытия” через рассмотрение человеческого бытия, поскольку только человеку изначально свойственно понимание бытия…” [1, с. 753]. М. Хайдеггер открыл «экзистенциалы» творческого бытия и рассматривал их как смыслоконститутивные, т. е. устанавливающие смысл [2, с. 371]. Раскрывая содержание понятия «экзистенциал», он пишет: «Бытие при мире в ещё точнее истолкуемом смысле растворения в мире есть экзистенциал» [3, с. 54]. Экзистенциалами вот-бытия у М. Хайдеггера, например, являются открытость, или естественный опыт. Они выступают выступают как “необходимый структурный момент самого его бытия” [2, с. 353]. Экзистенциалами являются также “бытие-в-мире” (in der-Welt-sein), “бытие-с-другими” (Mit-sein) [4, с. 390], “бытие-в-возможности”, включающее в себя озабоченность миром, тревогу [там же, с. 388].

М. Хайдеггер как бы размыкает бытие в бездонность и безграничность «присутствия» человека в мире, бездонность и безграничность «бытийствования» человека. Человек – это не монада, а просвет, раскрытие мира. М. Хайдеггер отрицал абстрактный методизм своих учителей-неокантианцев* и разрушил формальный историзм (историцизм) XIX века. М. Хайдеггера принято относить к той группе историцистов, у которых преобладает стремление к индивидуальной автономии. Другая группа историцистов является образцом гражданственности (К. Маркс, Дж. Милль, Дж. Дьюи и др.). Можно говорить об эффективности обеих точек зрения при разных обстоятельствах. М. Хайдеггер, наряду с С. Кьеркегором, Ф. Ницше, Бодлером, М. Прустом и В. Набоковым – это примеры индивидуального совершенства, все они создали себя сами.

В творчестве М. Хайдеггера имеет место не только разрушительный момент (его отношение ко многим прежним традициям), но и конструктивизм, созидание. Опираясь на своего учителя Э. Гуссерля, М. Хайдеггер заложил основы современной герменевтики, философской науки о понимании.

Отметим, что назвать М. Хайдеггера «учеником» Э. Гуссерля можно только достаточно условно. М. Хайдеггер слишком самостоятелен, оригинален и неповторим. Однако подлинно талантливые ученики никогда не похожи на своих учителей. У Э. Гуссерля с М. Хайдеггером, несмотря на самостоятельность теоретических суждений М. Хайдеггера, сохранялись чисто личные дружеские отношения. Э. Гуссерль знал, что проблема времени в творчестве М. Хайдеггера занимает большое место, и сделал своему младшему другу символический подарок – золотые часы.

Проблеме времени во многом была посвящена одна из его наиболее фундаментальных работ “Бытие и время” (1927г.), а также лекционный курс [5], прочитанный им ещё в 1925 году в Марбургском университете и подготовивший основные идеи этой работы. При раскрытии проблематики времени М. Хайдеггер использует метод экзистенциальной аналитики, представляющий собой метод постижения бытия и состоящий в попытке сделать прозрачным определенное сущее и нас, ищущих смысл бытия.

Рассмотрим концепцию времени, предложенную М. Хайдеггером. Сразу оговоримся, что язык М. Хайдеггера очень сложен, по сути, он предлагает свой особый язык. Во многом именно за счет сложности этого языка возникают трудности проникновения в ход его мыслей. М. Хайдеггер обнаруживает “фундаментальную роль понятия времени” [там же, с. 12]. Он пишет, что не только история, но и природа “имеют временной характер. Этой временной действительности в целом обычно противопоставляют вневременные предметы, которые являются темой, например, математических исследований. Наряду с этими вневременными предметами математике известны надвременные – вечные – предметы метафизики или теологии. В этом уже – совершенно схематично и грубо – проявляется то обстоятельство, что время представляет собой единый “индекс”, различающий и отграничивающий предметные области вообще. Понятие времени раскрывает для нас способ и возможность такого разграничения универсальной сферы сущего. Это понятие так или иначе… становится путеводной нитью для вопроса о бытии сущего и о его возможных регионах; однако эта его принципиальная роль не получает отчетливого осознания… Таким образом, понятие времени – это совершенно особое понятие, связанное с основным вопросом философии”. По Хайдеггеру, это “вопрос о бытии сущего” [там же].

Одно из принципиальных положений концепции М. Хайдеггера заключается в том, что он предлагает для понимания сути времени соотнести временность с понимающим бытие присутствием. Речь идёт о присутствии человека в мире, его погруженности в бытие. При этом М. Хайдеггер подчеркивает, что для этого необходимо «ограничить добытое так понятие времени от расхожего понимания времени» [6, с. 17]. Под расхожим пониманием времени он имеет в виду такое толкование времени, которое сложилось в традиционной концепции времени от Аристотеля до Бергсона и далее.

В какой-то степени сходная, но значительно более ранняя идея была высказана Августином Блаженным (“Исповедь” Книга 11, XIII-XXV) [7, с. 291 – 302]. В суждениях Августина явно просматривается мысль о том, что следует различать как бы два образа или два представления о времени – одно формируется на уровне обыденного сознания, оно доступно всем. На этом обыденном представлении о времени основана практика, это представление в известном смысле одинаково у различных людей, и данное обстоятельство представляет собой основу для согласованной совместной деятельности людей. Другое представление требует знаний теоретических, оно базируется на научных данных, сопряжено с глубоким осмыслением, с проникновением в суть вещей. Мы показали, что М. Хайдеггер в своих работах уделяет внимание разграничению этих двух представлений о времени, более того, он показывает, что сама стратегия постижения феномена должна основываться на анализе способов перехода от расхожих представлений к теоретическим. Следует осмыслить процесс рождения научных знаний из знаний обыденных, примитивных. Исследователи творчества М. Хайдеггера отмечают, что представления у людей о времени существуют и на уровне дологического, допонятийного мышления.

На рассмотрении вопроса о том, что собой представляют знания о времени на допонятийном, дологическом уровне, остановимся подробнее. Поставим вопрос следующим образом: что собой представляет реакция на время у животных? Ведь у животных существуют только предпосылки мыслительной деятельности, они заведомо не отражают мир в абстрактных категориальных формах.

Вопрос этот довольно сложный. Но всё же его не следует игнорировать. Во многих исследованиях биологов используется понятие «биологические часы». Исследователи реакции животных организмов на временные ритмы как внутри организма, так и во внешней среде отмечают, что создается впечатление, будто внутри организма имеются своеобразные «биологические часы». Установлено, что такие факторы внешней среды как свет, температура, атмосферное давление играют определяющую роль в жизнедеятельности организмов. Но поскольку эти факторы, в ряде случаев характеризуются определенными ритмами, определенной временной упорядоченностью, то, естественно, может возникнуть иллюзия, что живой организм непосредственно реагирует на время и у организма имеются «биологические часы».

Приведем пример. Зоологи наблюдали в пустыне за поведением жука. На ночь жук зарывался в песок, а утром с предельной точностью в одно и то же время выбирался на поверхность. Исследователи зафиксировали не только время, когда жук выбирался на поверхность, но и температуру песка. Утром, после восхода солнца песок нагревался, в одно и то же время достигалась определенная температура, и жук появлялся на поверхности. Исследователи провели следующий эксперимент. На поверхности песка установили лампу, которая могла его нагревать. Лампу включали несколько раньше того времени, когда обычно просыпался жук, и заметили, что, когда температура песка совпадала с той температурой, когда жук выбирался на поверхность, жук начинал просыпаться, хотя время было более раннее, чем обычно. Отсюда был сделан вывод: жук реагировал не на время, а на температуру песка, температуру поверхности. В научной литературе описаны ситуации, которые условно можно назвать: «ложная весна». Известно, что когда зимой бывают длительные и сильные оттепели, резкое повышение температуры, то некоторые растения начинают цвести.

Для полноты рассмотрения вопроса обратимся к такому факту. В Московском государственном университете обучалась группа студентов, у которых была утрачена возможность зрительных и слуховых восприятий. (Следует отметить, что «…слепоглухота не создает ни одной пусть самой микроскопической проблемы, которая не была бы всеобщей проблемой. Слепоглухота – лишь обостряет их – больше она ничего не делает» [8].) Эти студенты выступали в аудитории. Беседа велась опосредованно, через своеобразного «переводчика». «Переводчик» общался с этими студентами с помощью прикосновения к их руке, и на особом «языке» этих прикосновений передавал им вопросы. Так вот, этим студентам был задан вопрос: «Что такое время?» Один из студентов ответил, следующим образом: «Время – это когда нужно вставать, есть, спать». Ключевое понятие в ответе – это понятие «срок», «пора». В этом понятии срок – единство представлений о качественных изменениях, о своеобразных «фазовых переходах» (от сна к бодрствованию и наоборот). Чередование, согласованность определенных функций, относящихся к жизнедеятельности людей, – это и есть то содержание, которым наполняется «допонятийное» представление о времени и выражается словами: «пора», «срок».

Интересными являются и вопросы детей раннего возраста, относящиеся к представлениям о времени. Дети иногда задают вопрос: «куда делось вчера»? Педагоги отмечают, что умственно отсталых детей очень трудно научить пользоваться часами, календарем.

Важно в этой связи отметить, что одна из особенностей научных, теоретических понятий заключается в том, что эти понятия органически включены в систему других понятий данной теории, содержание этих понятий во многом определяется тем «местом», которое они занимают в системе определенной сферы знаний. Например, известно, что многие свойства химических элементов находятся в зависимости от положения данного элемента в системе Менделеева. Что касается «дологических», «допонятийных» представлений, то они формируются в тесной связи с практической деятельностью, с «бытийствованием» человека, связаны с процессом обеспечения жизнедеятельности человека.

Существенно подчеркнуть, что бытийственность, присутствие человека в мире М. Хайдеггер соотносит с временностью и при этом вырисовывается довольно важная, принципиальная функция времени. М. Хайдеггер пишет, что присутствие является таким способом, чтобы существуя понимать нечто подобное бытию.

Сосредоточимся на понятии «подобное«. Присутствие (существование) всегда связано с временностью, темпоральностью. Отсюда можно сделать вывод, что именно временность обеспечивает отражение «подобное бытию». Не полностью адекватное отражение, не «удвоение» бытия, а продуцирование того, что «подобно бытию» – в этом одна из функций феномена времени. М. Хайдеггер отмечает при этом, что категория времени способна выполнять функции своеобразного зеркала. Попытаемся пояснить эту мысль.

Очевидно, целесообразно принять положение, согласно которому понятие времени может выполнять целый ряд функций. Функция зеркала – это не единственная функция и, более того, – эта функция может определенным образом соотноситься с другими функциями. Само представление о зеркале, аналогия с зеркалом носит во многом метафизический характер. Всё дело в том, что весь внешний мир отражается во внутреннем мире субъекта, точнее все представления о внешнем мире должны быть «преломлены» во внутреннем мире субъекта. Человек может осуществлять взаимодействия с объектами внешнего мира, только если он исходит из этих представлений.

Для того, чтобы облегчить задачу понимания этих зависимостей, рассмотрим некоторые аспекты взаимодействия внешнего и внутреннего и той роли, которую играет фактор времени в этом взаимодействии.

Фактор времени – это своеобразный фильтр. Действительно зеркальное отражение, как и всякая модель, – это всегда отражение неполное, заведомо не изоморфное. Эту неполноту, «ущербность» отраженного можно несколько прояснить, используя понятие «фильтр». Фильтр что-то пропускает, что-то задерживает. В самом механизме фильтрации содержится нечто созвучное представлениям об отражении. Механизм процесса фильтрации зависит как от устройства самого фильтра, так и от природы того, что именно фильтруется. (В этой связи интересно отметить, что почти все основные внутренние органы человека включают в себя функцию фильтра.)

Взаимосвязь функций «фильтра» и «зеркального» отражения лучше всего рассмотреть на примерах поведения человека в экстремальных ситуациях. М. Хайдеггер, анализируя ситуацию, в которой человек испытывает страх, показывает, какие изменения претерпевают взаимоотношения между представлениями о модусах времени в сознании. М. Хайдеггер пишет, что «страшащееся ожидание страшит-«ся», т. е. что страх перед… всегда есть страх о…, в этом лежит настроенческая черта страха. Его экзистенциально-временной смысл конституируется за-быванием; спутанным отодвиганием от своей фактичной способности быть, в качестве каковой угрожаемое бытие-в-мире озабочивается подручным». Далее М. Хайдеггер раскрывает суть высказанных суждений. Другими словами: сознание человека «сужается», он не думает о далеких перспективах, сосредотачивается на непосредственно происходящем. Но оказывается, что потеря способности включать в рассмотрение даже не очень отдаленное прошлое и будущее обуславливает и потерю ориентации в настоящем [6, с. 341].

Рассматривая этот вопрос, М. Хайдеггер обращается к наследию Аристотеля, который определяет страх как некую угнетенность, смятение [9]. М. Хайдеггер отмечает, что угнетенность толкает присутствие назад к брошенности, но так, что последняя оказывается как раз замкнута. Почему замкнута? Мы уже отметили выше, что теряется способность мыслить даже ближайшее прошлое и будущее. Смятение основано в за-бывании. Страшащаяся озабоченность, поскольку забывает себя и потому не выбирает ни одну из определенных возможностей, скачет от ближайшего к ближайшему. В этом суждении особенно важно подчеркнуть, что происходят как бы два одновременных процесса: «личность забывает себя» – это один процесс; и теряется способность делать правильный выбор, т. е. ориентироваться в будущем. Вывод принципиальный: ориентировка во времени происходит «через себя», через субъекта.

Перед личностью в ситуации смятения подвертываются «всевозможные», т. е. также и невозможные, возможности. Ни на одной страшащийся не задерживается, «окружающий мир» не исчезает, но его встречают неким больше-не-разбираюсь в нём. «Забвение себя в страхе сопровождается смятенной актуализацией первого попавшегося. Известно, например, что жильцы горящего дома часто «спасают» самое безразличное, подвернувшееся под руку. Забывшаяся актуализация путаницы парящих возможностей делает возможным смятение, которое создает настроение страха. Забывчивость смятения модифицирует и ожидание. Ожиданию придается характер угнетенного, соответственно смятенного ожидания, которое отличается от чистого выжидания» [6, с. 342].

В ситуации паники, страха происходит искажение представлений о прошлом и будущем, а именно: прошлое забывается, при построении моделей будущего включаются невозможные ситуации и т. д.

Но могут быть и такие стрессовые ситуации, при которых время переживается как вообще нерасчлененная целостность, исчезают какие-либо представления о модусах времени. Так в известном романе К. Маккалоу «Поющие в терновнике» описывается ситуация безмерного счастья, которую переживал мужчина, встретивший любимую женщину после длительной разлуки: «Время уже не отсчитывало секунды, но хлынуло потоком, и захлестнуло его, и потеряло смысл, осталась лишь глубина неведомого доныне измерения, более подлинная, чем подлинное время» [10, с. 371].

Известный лингвист Б. Уорф показал, что существует зависимость между способностью человека расчленять время на модусы (имеется в виду прошлое, настоящее и будущее) и уровнем развития культуры [156, c. 148].

Не всякое, не любое представление о времени соотносится с категорией причинности, а только такое представление, в котором выделяются его модусы: прошлое, настоящее, будущее. А. Эйнштейн писал в письме своему другу М. Бессо: «Для нас, убежденных физиков, различие между прошлым, настоящим и будущим – не более чем иллюзия, хотя и весьма навязчивая». И далее: “В случае несимметричного поля особая природа пространственно- и времениподобной близости представляется мне ясной.

Если в некоторой точке рассмотреть два противоположных времениподобных направления, то можно, пожалуй, говорить, что одно из них устремлено в будущее, а другое – в прошлое. Но законы поля не отдают ни одному из этих двух направлений никакого предпочтения. Ситуация сходна с той, которая имеет место в классической теории с положительным и отрицательным направлениями времени. Такое различие имеет смысл только из-за второго закона термодинамики и основано таким образом, не на форме элементарных законов, а только на граничных условиях (вероятность или упорядоченность в отрицательном направлении времени возрастает)” [11, с. 50].

Проблему взаимосвязи модусов времени принято называть проблемой становления. Этому вопросу уделяется внимание в ряде исследований, среди которых особо следует отметить работу А. Грюнбаума «Философские проблемы пространства и времени» [12]. Проблема становления обычно рассматривается с привлечением понятий прошлого, будущего и “теперь”. М. Хайдеггер же привлекает и такое понятие, как “внутривременность”. Раскрывая структуру этого понятия, он обращает внимание на содержание понятия “теперь”. Известно, что стоики соотносили представление о том, что время “состоит” из непрерывных “теперь” с таким метафорическим образом времени, как Хронос. М. Хайдеггер не противопоставляет серию непрерывных “теперь” серии “прошлое” или “будущее”. Элементы, частички ближайшего прошлого можно характеризовать как “тогда”, а “тогда” или “раньше” – все равно что “теперь – уже не”. Слова “потом” или “позже” равнозначны выражению “теперь – еще не”. В слове “теперь” удерживается как бы частичка более раннего бытия во времени и вместе с тем раскрывается горизонт для реализации тех или иных действий в ближайшем будущем. Приведем примеры: “После того, когда они сняли пальто в гардеробе театра, отец сказал сыну, что теперь можно пойти в зрительный зал.” Или: “После того когда гости сели за праздничный стол, хозяин высказал мысль о том, что теперь тамада провозгласит тост”.

После анализа в совокупности “теперь”, “уже-не-теперь” и “еще-не-теперь” М. Хайдеггер делает вывод о том, что “являющее себя в такой актуализации есть время” [6, c. 421].

Анализ “внутривременности”, осуществленный М. Хайдеггером, можно было бы дополнить и суждением о том, что в скрытом виде в понятии “теперь”, строго говоря, схвачена не только последовательность событий, но и их синхрония, одновременность. Есть понятие “своевременность”. Что это за “свое время”? – делу время, потехе час. Но дело не только в этом. Вернемся к примеру с тостом за праздничным столом. Время произнесения тоста – это особое время, у него есть свой “локус”. Произносить тост в коридоре, когда гости ещё не вошли в комнату и не уселись за столом, – это ошибка. Произносить тост в самом конце пиршества – тоже ошибка. Слово “теперь” можно заменить словами “самая пора”, “вот сейчас подходящее время”. Здесь уместно использовать термин “самореферентности”, событие как бы само “знает”, в какой временной щели или нише ему следует быть осуществленным.

Сущность экзистенциально-аналитического исследования времени кратко сводится к следующему. В слово экзистенция М. Хайдеггер вкладывает содержание возможности и проектирования, человек всегда носит с собой “свой проект”. Поэтому в структуре времени в плане его модусов (настоящее, прошлое и будущее) фундаментальным у М. Хайдеггера является будущее. В видении себя на фоне грядущего состоит существенная черта экзистенциальности. Но поскольку М. Хайдеггер соотносит жизнедеятельность человека прежде всего с состоянием озабоченности, то у него устанавливается связь между представлением о будущем и заботой. Забота предвосхищает возможности, вырастает из прошлого и подразумевает будущее. Все три модуса времени – прошлое, настоящее, будущее – имеют значение “быть вне себя”. Поясним сказанное: будущее – это устремление; настоящее – это быть при вещах; прошлое – возвращение к факту и принятие ситуации. Все модусы времени М. Хайдеггер называет ЭКСТАТИЧНЫМИ как то, что бытует вне себя. Грядущее, ставшее и настоящее раскрывают темпоральность как чистый ЭКСТАТИКОН. Темпоральность – изначальная внеположенность в себе и для себя. Поэтому М. Хайдеггер называет феномены грядущего, ставшего и настоящего – экстазисной темпоральностью.

При этом о сущности прошлого и настоящего М. Хайдеггер говорит следующее. Прошлое отвергает пассивное восприятие традиции, призывает довериться возможностям, предлагаемым живой традицией. Настоящее – есть мгновение, когда человек, постигая неподлинность окружающего, отрицая его, решает наконец свою судьбу.

Существует неподлинное время – это вещное время. Подлинная экзистенция (страх) показывает незначительность всех человеческих проектов. Человек живет, принимая дух своего времени и народа, но всё же, будучи в мире, он и вне его, ибо пережил предвосхищающий опыт смерти, раскрывшей Ничто человеческой экзистенции. При этом М. Хайдеггер отмечает, что история и бытие едины по своей онтологической структуре. Но нам важно подчеркнуть, что это всего лишь одна из концепций М. Хайдеггера, она разработана на базе экзистенциальной аналитики, с которой сам М. Хайдеггер расстался уже к 30-м годам XX века.

В работе “Кант и проблемы метафизики” (1929), М. Хайдеггер вновь возвращается к проблеме связи прошлого, настоящего и будущего с познавательными способностями человека. Давая весьма своеобразную интерпретацию философии Канта, М. Хайдеггер говорит не о трёх временах, а о “тройственном единстве времени”, в котором трём его формам соответствуют три вида синтеза трансцендентальной субъективности: прошлое как таковое (а вовсе не образы когда-то увиденных предметов!) является результатом деятельности трансцендентального воображения, настоящее, “теперь” – результат чистой деятельности созерцания, а будущее – следствие синтеза в понятии, т. е. чистого мышления [13, с. 163]. Сущностью трансцендентальной субъективности, по мысли М. Хайдеггера, оказывается само темпоральное единство, собственно и образующее то, что принято называть историческим временем (а отнюдь не время физическое, “неподлинное”). Однако, как пишет П. П. Гайденко, “здесь возникает трудность, неразрешимая с точки зрения традиционных рационалистических интерпретаций мыслительной деятельности. Как мышление может иметь временной характер, если следовать традиции Канта, да и всего рационализма вплоть до Гуссерля? Ведь эта традиция противопоставляет чистый разум всяким временным отношениям как чему-то преходящему. По Канту, тут вообще не может идти речь о временности, не говоря уже об определенном модусе времени – будущем. В этом пункте Хайдеггер, следуя своим намерениям, должен совершить радикальный поворот внутри концепции Канта, переосмыслить структуру и функцию мышления, чтобы тем самым превратить “Критику чистого разума” в “онтологию конечного познания”” [14, с. 267 – 268], “в… тезисе о конечности человеческого познания …пролегает водораздел между Кантом… и рационалистической метафизикой Декарта…” [там же, с. 270].

Согласно М. Хайдеггеру, понятийный синтез, а следовательно и само будущее оказываются в определенном смысле основой иных синтезов, поскольку без синтеза в понятии (в результате которого реальность собственно и становится предметной) было бы невозможно ни созерцание, ни воображение, они оказались бы беспредметными.

Завершая анализ темпоральных идей М. Хайдеггера, подчеркнем, что философ не рассматривает человеческое существование, его экзистенцию как вещь, протекающую во времени, а, напротив, видит в нем само время. Как пишет П. П. Гайденко, ““временность” оказывается последним словом философии М. Хайдеггера; для вечного в этой философии не остается места” [там же, с. 276], время объявляется им экзистенциальным, по сути, отождествляется с субъектом.

Литература

  1. Гайденко П.П. Хайдеггер // Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
  2. Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
  3. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
  4. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997.
  5. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
  6. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
  7. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.
  8. Суворов А. В. Оптимисты // Философские исследования. М., 1994, № 1.
  9. Аристотель. Топика. Соч. в 4-х томах. Т. 2. М., 1978.
  10. Маккалоу К. Поющие в терновнике. М., 1988.
  11. Переписка Эйнштейна с М. Бессо // Эйнштейновский сборник 1977. М., 1980.
  12. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969.
  13. Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M., 1951.
  14. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997.

Л.Н.Любинская, С.В.Лепилин

Хайдеггер в роли АнтиДжокера. Правовой концепт лингвистического оружия | Российское агентство правовой и судебной информации

Контекст

Идеи и ошибки Мартина Хайдеггера только сегодня становятся достоянием широкой общественности, что во многом обусловила публикация «Черных тетрадей». Концепты философа совпадают со многими правовыми нормами, определяющими цайтгайст наших дней.

При этом судьба мысли Хайдеггера наилучшим образом показывает опасности многих течений, выглядящих сегодня прогрессивно и благонравно: экофеминизм, борьба с постправдой, социальная депривация нарушителей норм, демократизация высшего образования… На основании трактовок последнего полувека – от Лиотара до Берроуза – мы сформировали новый взгляд на сюжет одной из главных правовых ошибок прошлого века, приведшей к массовому использованию языковых манипуляций в отсутствие этических, правовых и законодательных ограничений.

«Возможно, именно потому, что он в действительности сам никогда не знал, что говорит, Хайдеггер смог сказать – не будучи обязанным признаться в этом – то, что он сказал» (Пьер Бурдье)

1. Маргинализация интеллектуалов и интеллектуализация маргиналов (а)

С 1933 по 1939 годы в Германии плодились специфические правовые реформы. Закончились они мировой войной. Реформы возникали из раздражения масс, концептуализированных мыслителями. В это время Мартин Хайдеггер выбрал для себя роль гомункулуса Германии* (1): мозга-атома, который по своей структуре точно соответствует целому.

Его эволюция напоминала процесс кристаллизации общества. Внедрение мельчайшего кристалла в аморфный раствор, находящийся в метастабильном равновесии, провоцирует образование кристаллической структуры, по масштабу в тысячи раз превосходящей исходный кристалл (2).

Метастабильность – это устоявшийся в социуме набор идей. Стабильный состав концептов при динамичности процессов изменения форм их сочленений. Идеологическая кристаллизация вписала их все в единую строгую систему.

Хайдеггер начинал заявлять о себе в Германии, когда она становилась предельно маргинализированной. Из-за неудовлетворенности внешней и внутренней политикой, распределением политических и социальных оппозиций. Из-за потери веры в перемены – общественные и личные.

«Они полагают, будто все. .. походит на массовое производство на заводе: посредственное, среднее; все похоже (см. главу 3 этого материала) и может различаться только по номеру. Нет разницы, полагают они, между расами, народами и государствами, нет иерархии талантов и достижений, нет возможного превосходства одного над другим и, покуда еще существуют различные жизненные модели, они стремятся их полностью выровнять» (3).

Мысль Хайдеггера заразилась этой тавтолектикой (4). Иллюзия сходства до полного слияния самых разных вещей ослепила мыслителя, дав начало будущей мутации мысли.

Залогом кризиса идей, их маргинализации в Германии стал «кризис университета», который сопровождался «кризисом авторитетов», а также переопределением основ профессорской власти.

Упадок позиции профессорского корпуса в результате потрясения академических иерархий «гуманитарных факультетов» с конца XIX века по причине развития наук о природе и о человеке расположил университетских профессоров говорить об упадке западной культуры или цивилизации (5).

Ключевые понятия возникшего на этом фундаменте общего поля мысли отсылали одновременно и к системе взглядов на политический мир, и к сугубо интеллектуальным техникам, которые внесли вклад в разрушение традиционных основ социальной сплоченности, подвергнув их критическому анализу. Центральными понятиями становятся, например, «разложение» или «декомпозиция» (6).

Однако разложение системных научных взглядов вовсе не привело к декомпозиции групп влияния и гомогенной прослойки власти, как и в целом к социальной рекомпозиции (б) на всех этажах и филиалах (наука, армия, промышленность…) общества.

Молодые преподаватели, новые профессора в эпоху трансформации высшего образования, Хайдеггер и другие будущие реформаторы национал-социализма (в т.ч. теоретик права – Карл Шмитт) чувствовали случайность своего успеха, чужеродность. Будто по ошибке попавшие в господствующий класс, нелегитимные буржуа, лишенные всех прав буржуазии и даже возможности потребовать их.

«Интеллектуал может определить свое место только в оппозиции ко всему остальному социальному миру, к «буржуям», но скорее в смысле Флобера, чем в смысле Маркса, т. е. ко всем тем, кто чувствует себя в своей тарелке и в своем праве, потому что им выпало счастье и проклятие не мыслить» (5).

Представители «новой интеллектуальной элиты», неожиданно столкнувшись с незначительностью уготованного им места, обнаружили неисправимую поломку социального лифта. Такая недоступность верхних этажей социума, семейственность и клановость элиты, были расценены как последствия демократии (в).

В этой ситуации возникает решимость сломать институциональный механизм. Отказ играть по устоявшимся правилам. Хайдеггер отклоняет предложение места профессора, и делает это в издевательско-символичной форме. Он рассказывает, как после второго приглашения на кафедру в Берлине пошел навестить «своего старого друга, крестьянина семидесяти пяти лет», который, не говоря ни слова, дал ему понять, что он должен отказаться. Это жест показывает, что отсутствие мысли предпочтительнее конвенциональной мысли (г).

Отсутствие доступных целей приводит к отказу от понятия цели. Недоступность власти – к отказу от концепции власти и признания ее авторитета. Хайдеггер провозглашает «волю к воле» вместо «воли к власти». Теперь восстание против европейского упадка предполагает замену созерцания действием и предпочтение решимости выбора перед самой выбранной целью (5).

В этот момент Хайдеггер формулирует свой «категорический императив». Сегодня он, вероятно, еще более актуален. Быть «собственным» значит, среди прочего, не превращать ни себя, ни другого в вещь, в средство.

[«Решимость на само себя» («решимость как собственное бытие-собой») должна «позволить сосуществующим другим «быть» в их наиболее своей бытийной способности… Из собственного бытия-самости в решимости только и возникает собственная взаимность» (7).]

Другими словами: делай, что хочешь, но выбирай сам, никому не позволяя принимать за тебя решения и, значит, освобождать от ответственности. Если бы Хайдеггер на этом остановился, мог бы стать не злодеем философии, а супергероем правового общества.

Марбургские студенты, пародируя Хайдеггера, говорили: «Я решился, вот только не знаю, на что» (8). Тем самым они сформулировали модель поведения будущих национал-социалистов в идеализированной модели Хайдеггера. В концепции Entschlossenheit (д) он действительно призывал к «решимости», не раскрывая содержания того, на что следует «решиться», и даже не упоминая никаких ценностных ориентиров.

Философия — не справочное агентство, выдающее рекомендации по нравственным вопросам; Хайдеггер считал, что она есть работа по сносу и демонтажу якобы объективных этических постулатов (8) (некоторые из которых сегодня обрели форму правовых норм). Как говорило его милитаризированное альтер-эго: «Мы не укрепимся нигде, если огнеметы предварительно не осуществят в этом месте большую чистку посредством Ничто» (9).

Первичен выбор, решение как «чистый» акт, это выпрыгивание из привычной колеи. Вопросы «к чему» данного решения задает «обезличенный человек» (das Man), который испытывает страх перед принятием решения и потому предпочитает «серединность», то есть «уравнение всех бытийных возможностей»; обезличенные люди обсуждают эти возможности — «но так, что они же всегда и ускользнули там, где присутствие пробивается к решению» (7).

На фигуральной двери сломавшегося социального лифта Хайдеггер вешает свои квазипротестантские тезисы «решимости». Первыми адептами становятся студенты (е): изголодавшись по интенсивности переживаний, они жаждут бунта любой ценой и превозносят разрушение, так как усматривают в нем выражение метафизического экстаза (8).

Этот момент можно считать открытым переходом Хайдеггера «на темную сторону» (ж). Он призывает утвердить собственную ответственность, испытав элементарное насилие в ситуации здесь и теперь. «Здесь анархия оказывается проверкой на прочность, которую проходишь с удовольствием перед уничтожением» (10).

Прежде чем обрести свое истинное лицо, философ тайком примеряет на себя костюм Альгабала. Это имя носит знаковое произведение одного из духовных отцов Хайдеггера поэта (з) Стефана Георге. Символ обновления в и через Апокалипсис, Альгабал является нигилистическим вождем одновременно жестоким и нежным, из скуки творящим страшное насилие, приносящее обновление своей катаклизматической действенностью. В той же логике фантазматическое отрицание марксизма примиряет культ народа с аристократической ненавистью к «массам». (5)

Хайдеггер посвящает самые ядовитые страницы своих сочинений и речей вовсе не евреям, а das Man – обывателям. И тут же толкает их на бунт, на насилие, на риск, где единственной достойной ставкой является жизнь. (и) Хайдеггер презирает и ненавидит массы, маргиналов, но сливается с ними в надежде организовать апокалипсис. Он почти создает философию разрушения, чему помешало только разочарование мыслителя в своих политических перспективах.

Так же, как Германия – в лице ее «среднего класса», профессуры, некрупных промышленников, землевладельцев – становится маргинальной по отношению к самой себе, но не примиряющейся с такой маргинальностью, Хайдеггер – это маргинал, который не смиряется с маргинальностью, используя ее как преимущество (1).

2. В поисках дома бытия. «Why so serious?» (к)

Отвергнув действующую систему социальных норм, Хайдеггер призывает вернуться к первоистокам. «Перезагрузка» предусматривает присоединение к «сообществу первобытных душ, «изначальной расе», еще не возникшей в качестве субъекта исторической задачи и потому доступной для новой миссии» (10).

«Быть примитивным (л) — значит по внутреннему побуждению и порыву стоять там, где вещи начинаются; быть примитивным — это быть движимым внутренними силами. Именно потому, что новый студент примитивен, он призван удовлетворить новые требования, предъявляемые к знанию» (8).

В ожидании признаков апокалипсиса, «разрывов» бытия (м). Хайдеггер переводит своих адептов в режим ожидания, уводит в метафизический (11) и реальный лес.

Хайдеггеру не нравятся Man, которые не принимают собственных решений и сбиваются в толпу экономическими махинациями (н). Он презирает обычного человека, «цифру», сложение которых дает «массы», т. е. «коллективные силы» «самого дна», низверженные эрой пособий в заранее отведенные места (12). И в противовес всему этому он пытается воспитать послушные отряды штурмовиков из своих студентов.

В противоположность «технической» цивилизации есть «место свободы, зовущееся лесом», «рискованные прогулки» по нему «уводят не только в сторону от проторенных троп, но и за границы рассмотрения» (9). Так рождается концепт Holzwege: возврат к «родной почве», «истокам», «корням», «священному», «потаенному», простодушной мудрости, к «изначальной силе» (5).

Самым амбициозным проектом Хайдеггера был «Лагерь науки» — гибрид (о) скаутского лагеря и платоновской академии. Лаборатория по скрещиванию примитивной исполнительности и свободного от условностей мышления. Вместе жить, вместе работать, вместе мыслить в течение некоторого ограниченного срока, на свободной природе.

Замысел был реализован 4-10 октября 1933 года. Отряд доцентов и студентов вышел из университета строем. Инструкция Хайдеггера гласила: «Движение к цели — пешим маршем… Форменная одежда СА и СС; возможна униформа «Стального шлема» с нарукавной повязкой» (8).

Задача лагерной работы: «осмысление путей и способов завоевания будущей высшей школы немецкого духа». Темы для обсуждения в рабочих кружках, установленные Хайдеггером, касались организации факультетов, национал-социалистской реформы высшей школы, «принципа фюрерства» и т.д.

Замысел испортили ссоры между приверженцами Хайдеггера и гейдельбергскими милитаризированными студентами. Философ утверждает, что «испытания лагерем», возможно, не выдержал никто, «но зато каждый обрел великое осознание того, что революция еще не закончилась. И что целью университетской революции является студент-штурмовик» (8).

Неудача с природой (как и военизированной молодежью) заставляет Хайдеггера отказаться от маски романтического героя. И в этот момент рождается персонаж, который мог бы стать антигероем комиксов. Обладатель сверхсилы, которая в конце концов полностью завладевает человеком и подчиняет своей воле.

«Со всех сторон на нас наступает разрушительная хула, произвол, беспорядок, усредняющая и механистическая мощь этого века машин (о Хайдеггере-экологе читайте в следующих материалах), методическое размывание всего здорового и благородного, желание осмеять все строгое и серьезное, обесчестить все, что священно и что позволяет человеку подняться, служа ему» (3).

Рождается АнтиДжокер. Человек, который готов дать исчерпывающий ответ на вопрос: «Why so serious?»

«Что меня больше всего в нем обеспокоило, так это его смертельная серьезность и полное отсутствие чувства юмора» (13), — так представители высшего общества описывают человека, который своей мыслью начинает покорять все более влиятельные круги, человека, поставившего себе цель стать фюрером философии (п).

«Блестящий» выскочка, отвергнутый отвергающий, Хайдеггер привносит в этот мир другую манеру вести интеллектуальную жизнь: более «серьезную», более «трудоемкую» (например, в своем отношении к текстам и к употреблению языка) (5).

Он запрашивает более полных и широких полномочий, чем у других профессоров, требует подчинения, предлагая взамен образцовое существование. Продвигаясь по карьерной лестнице, не брезгуя никакими компромиссами и интригами, Хайдеггер стремится к роли моральной совести общества.

В литературных салонах и пивных уже были сформулированы четкие позиции, они распределились по социальным прослойкам согласно законам «гомологии». Когда-нибудь они должны были быть воспроизведены в философском дискурсе, социально-политическое место которого тогда было схоже с ролью аналитической телепропаганды сегодня (р).

«Позиция рафинированного философа, который «выразил» бы то, что все и так говорят, путем строгой философской игры, напоминающей логику «потерянного письма» (красноречивое отнекивание (с), позволяющее сказать в самом отрицании), не могла не быть реализованной» (1).

Хайдеггер становится копирайтером общественного бессознательного. Коцептуализирует эмоции и психозы масс. Становится языком das Man. Он придает идеальную форму абстрактному и уродливому.

Даже самых редукционистски настроенных критиков поражает присутствие в максимально политически направленных текстах Хайдеггера некоторых типичных слов из его философского идиолекта («Wesen des Seins», «menschliches Dasein», «Wesenswille», «Geschick», «Verlassenheit» и т.д.), наряду с типично нацистским вокабуляром и «реминисценциями из передовиц «Volkischer Beobachter» и речей Геббельса» (15).

И в этот момент Хайдеггер, по сути, растворяется в своей сверхсиле, которая способна принести разрушения для общественности по последствиям сопоставимые с полюбившейся ему ядерной бомбой (т). Эта сверхсила – язык, способность покрывать одновременно все основные дискурсивные рынки, исключая возможность прямой интерпретации, обнаружения единого «истинного» значения его слов. Всегда сохраняется ощущение излишка, невозможности закрыть все смыслы.

В такой ситуации спрашивать об истинном смысле слов столь же наивно, как задаваться вопросом о действительном цвете хамелеона: «смыслов столько же, сколько способов использования и рынков» (5).

Хайдеггер сам отмечает, что нашел иной способ социально-политического использования философского языка:

[«Позднейшая история смысла, придаваемого логосу, и прежде всего, его многочисленные и произвольные толкования последующими философиями постоянно скрывают истинный смысл слова «речь», который, тем не менее, достаточно очевиден» (7).]

Слова или дискурс получают свои смысл и ценность лишь в прагматическом отношении с полем, функционирующим как рынок. Своей полифоничностъю дискурс Хайдеггера обязан особой способности его автора говорить для нескольких полей и нескольких рынков одновременно.

«Речь Хайдеггера — маленький шедевр композиции и выразительности, выдержанный в строго философском, требовательном стиле. Измеренная по эталону философии, эта речь от начала до конца отмечена редкой двусмысленностью, поскольку ей удается так подчинить экзистенциалистские и онтологические категории историческому «моменту», что они порождают иллюзию, будто их философская интенция a priori идет в паре с политической ситуацией, а свобода исследования — с государственным принуждением. «Служба труда» и «служба обороны» совпадают со «службой знания» настолько, что к концу речи слушатель не знает, должен ли он открыть «Досократиков» Дильса или вступить в ряды СА» (16).

Хайдеггер занимает политическую позицию, высказываясь исключительно философски. И это приводит к лингвистической, философской, нравственной и правовой катастрофам, в противоядии которым наука ушла не многим дальше, чем в ликвидации последствий Чернобыля.

3. Болезнь «Черных тетрадей». Язык вне закона

В стремлении навязать свои формулировки, трактовки, «свою речь», задачей Хайдеггера становится уничтожение нейтрального языка, неангажированной риторики (у). «Общий язык» остается главной мишенью критики философа.

Современную эпоху он трактовал как напор общей речи, подавляющей слабые ростки «своего». Укрепление «своего» в этой логике предполагает ликвидацию всего, что держится на общей основе: в частности, справедливости или принципа верховенства права. «Хайдеггер не уничтожал чужих, но сделал все, чтобы уничтожить логические препятствия, запрещавшие это делать» (19).

Попытка охватить все общественные проблемы привела к тому, что утилитарный дискурс (у) захватил мышление Хайдеггера. Он попадает в полную зависимость «господства интеллектуального поля» (5). Мыслитель становится скорее заложником и даже жертвой языка, чем его господином (20).

Кульминация процесса растворения в интеллектуальном поле – «Черные тетради». По мере их разрастания Хайдеггер, уделяя все меньшую роль другим своим работам, практически полностью отрекается от вершины своей мысли – книги «Бытие и время». В итоге, для него не остается ничего значимого, кроме самих «Черных тетрадей». Однако сами они при своем лексическом богатстве построены предельно примитивно. Язык уничтожает смысл.

Функционирование мысли в «Черных тетрадях» выглядит как механизм оружия, цель которого – массовое поражение (альтернативный способ пропаганды), а не точность наводки. Для этого используются, по сути, только два грамматических оператора, на которых построены вся система «Черных тетрадей»: превосходная степень сравнения и тождество. Аннулирование различий (дегуманизация оппонента, аннигиляция иных дискурсионных полей) и возгонка экзальтации, пафос «истинности».

Хайдеггер видит перед собой мир, в котором всё каким-то образом уравнивается, отождествляется. Так Язык становится das Man.

Тавтолектика (ф) в частности проявляется в уравнивании христианства и расовой идеологии, потому что они две стороны animal rationale. «Одним и тем же» являются «Лоэнгрин» Рихарда Вагнера с «танками и авиаэскадрами», потому что они в равной мере «бессловесны и безистинны». Отождествляются классицизм и романтика; «Гегель и Ницще… одно и то же». «История и техника при разоблачении оказываются одним и тем же» (0).

«Нет никакой разницы» в действиях финансовых фокусников Веймарской республики и отдельных пропагандистов национал-социализма. «По сути одно и то же» «либерализм» и «коммунизм», «капитализм» и «большевизм», а также «большевизм» и «авторитарный социализм» (в т.ч. итальянский фашизм и немецкий национал-социализм) (17).

При этом в «Черных тетрадях» нарастает градус превосходной степени, текст переходит, по форме воздействия, на крик. Хайдеггер ждет «предельной ясности», «глубочайшего настроя», «широчайшей сущности», «чистейшей простоты», «жесточайшей непреклонности», «наирешительнейшего действия… и предельной страстности», «пространства, где истина является наиистиннейшим», «чистейших источников», «единственности самого единственного», «наинеобходимейшего», «наитемнейшего», «наиотдаленнейших далей», «наивысшей силы чистейшего постоянства», «сокровеннейшей радости тишайшего созидания» (0). Это примеры только из первого тома «Черных тетрадей» (17).

Словесная экзальтация полностью стирает мысль. Настолько, что у свидетелей этого (новых исследователей) возникают сомнения: а была ли она в предыдущих произведениях? (23)

Вопрос сформулирован неправильно. Гораздо любопытнее и важнее понять, насколько мысли философа коррелировали с его личными амбициями, выражали его практические цели. Или его мозг выступал лишь орудием трансформации ничем не ограниченной мысли. Являются ли важнейшие идеи Хайдеггера результатом его осмысления актуальной действительности, либо же это герметичный продукт эволюции мысли, последствия эндогенного скрещивания разных идей.

Другими словами, кто несет ответственность за печальный (в т.ч. в правовом смысле) финал этой трансформации: использование Хайдеггером языка как инструмента борьбы, либо взаимодействие идей по законам акторно-сетевой теории, экспоненциальный рост накала мысли в условиях практического отсутствия этико-правовых ограничений их тем и источников.

Хайдеггер предсказывал, когда человек выдвигается «поверх» себя, «мир становится предметом». В итоге, его собственное мышление «выдвинулось поверх» личности мыслителя, мысль его «пересиливает».

Хайдеггер жаловался Георгу Пихту, что он «как бы разбит» непосильной для него ношей мышления. Иногда он чувствовал: «то, о чем ему приходится думать», представляет «угрозу» для него самого. Ганс Фишер-Барниколь вспоминает, что «мышление овладевало» Хайдеггером «подобно тому, как это происходит с медиумами. Оно словно вещало через него» (8). Сам философ говорил сыну: «Во мне думается. Я не могу этому противостоять» (8).

Все это созвучно описанию другим медиумом (также усложнявшему и перегружавшему метафорами свои измышления) Уильямом Берроузом симптомов «вируса языка». Мысль «довольно долго функционировала на симбиотической основе. А от симбиоза совсем недалеко до паразитизма. Теперь слово – это вирус. Вирус гриппа, возможно, был когда-то здоровой клеткой легкого. Теперь это паразитический организм, вторгающийся в легкие и разрушающий их. Слово, возможно, было когда-то здоровой нервной клеткой. Теперь оно – паразитический организм, вторгающийся в центральную нервную систему и разрушающий ее». (18)

Хайдеггер оформляет и распространяет свои мысли таким образом, чтобы они имели свойства пандемичного вируса. После начала производства «Черных тетрадей» он практически больше не дает послаблений в своем стремлении никогда не представлять завершенную мысль: начиная с книги «Бытие и время», опубликованной в виде так и не завершенных отдельных фрагментов, и заканчивая собранием его сочинений, хронологию издания которого он определил, снабдив тексты маргиналиями (5). Квинтэссенция – решение издать «Черные тетради» после всех произведений, в завершение собрания сочинений.

Незавершенная мысль провоцирует трактовку. Заставляет себя домысливать, погружаться в свою внутреннюю логику. Тем самым мысль получает нового носителя, заражая его в процессе сложного осмысления всеми основными штаммами авторского дискурса, элементом которого она является.

Философия Хайдеггера является первым и совершенным образцом философского реди-мейд (х) — произведений, созданных для истолкования и через истолкование (5).

Для многих читателей Хайдеггера оказывается невозможно обсуждать затронутые им проблемы и вопросы за рамками хайдеггеровского словаря. «Читатель перестает различать свою собственную речь и хайдеггеровскую «собственную речь». (19) Читателю кажется, что автор высказывает его, читателя, сокровенные мысли» («Хайдеггер вместо нас… занят нашим прямым делом» (21).

От Хайдеггера остался только язык, толкования. Подобно дальнейшему существованию Торы в случае смерти Бога: только рекурсия толкования толкований.

В результате сверхсила Хайдеггера обернулась против него самого. Если бы между философами распределяли роли супергероев и злодеев поп-культуры, то Хайдеггеру более всего подошла бы роль Джокера (ц). Выходец из низов, жертва унижений, плохо понимающий социальные нормы и непонимаемый системой/ами, он начинал как философ обездоленных, интеллектуалов-маргиналов, алкал хаос как способ справедливого переустройства социума, использовал внутренние противоречия различных сил влияния в своей борьбе против всех, благословлял уничтожение мира в своем философском перфекционизме, создал красноречивое прикрытие для самых радикальных форм жестокости и насилия, логическими построениями практически аннулировал значение правовых норм…

Но в итоге не справился с лишенным внешних ограничений мышлением. Подобно анархичному безумию Джокера мысль Хайдеггера рассыпалась на пике своей силы, превратив «Черные тетради» в учебник формул подрывной лингвистики, в частности, демонстрирующий возможность в отсутствие законодательного регулирования подменой формулировок менять общественное восприятие объекта, создавать концепты и темы, упрощающие эксплуатационные практики, давать определения, приводящие к дегуманизации, к нарушению прав субъектов… — словесное оружие, бесконтрольно используемое сегодня всеми сторонами на полях гендерных, этно-расовых, национальных, политических, культурных, классовых и прочих форм медийных сражений – от геополитических до семейных масштабов.

* — Текст представляет собой комикс без картинок, где каждый абзац является отдельным самодостаточным эпизодом, который можно рассматривать в отрыве от общего сюжета. Полужирным шрифтом выделен акцент (тема, идея) каждого эпизода. Подчеркиванием – смысловые рифмы. Красным шрифтом – сюжетные рифмы и ключевые лейтмотивы всего текста.

Комментарии

(а) – Под «интеллектуализацией маргиналов» имеется в виду не психологический процесс, а происходящая сегодня, как и во времена Хайдеггера, искусственная корректировка в разных странах источника формирования повестки дня. В частности, подразумевается стратегическое повышение роли слабо образованных слоев общества при принятии политических решений (пример, последние выборы президента США). А также использование массового возмущения и массовой паники для лобирования и/или принятия выгодных определенным группам решений (пример, перераспределение бенефициариев в шоу-бизнесе и др. по итогам кампании metoo).

(б) – Рекомпозиция социума включает в себя смену позиций как целых слоев в общественной пирамиде, так и обновление состава отдельных слоев (в первую очередь – власти и элиты).

(в) – Подразумевается непопулярный сегодня концепт, согласно которому запрос на диктатуру в обществе часто возникает при сведении к минимуму возможностей социальной мобильности. Характерные для диктатуры периоды террора (за ХХ век: революции в России, Германии, Испании, 1937 год в СССР…) в начальной стадии перемешивают общество почти в случайных пропорциях, зачастую формируя страты по новых признакам. Таким образом, участие в терроре может восприниматься как альтернатива социальному лифту.

(г) — Под конвенциональностью в данном случае подразумевается примерно то, что сегодня в маргинальных кругах получило неточное, но лаконичное определение «либеральной диктатуры» — т.е. ультимативное принуждение к определенным формулировкам, трактовкам и постулируемым взглядам путем применения к инакомыслящим штрафов, стигматизации, изоляции, массового осуждения.

(д) – «Понимание вызова раскрывается как воля иметь совесть. В этом феномене однако лежит то искомое экзистентное избрание выбора быть самим собой, которое мы, соответственно его экзастенциальной структуре, называем решимостью (die Entschlossenheit)» (7)

(е) — Сегодня этот феномен в разных странах рассматривается как иллюстрация последствий политизации молодежи. Когда политическое заигрывание со студентами и школьниками различных групп и акторов заменяет системную молодежную политику происходит сублимация энергии в разрушительные (в т.ч. и саморазрушительные) бунты и акции протеста.

(ж) – Хайдеггер описывает свои чувства письме: «мифическая и метафизическая первобытная сила ночи, сквозь которую мы постоянно должны пробиваться, чтобы взаправду существовать. Ибо добро — это только добро зла» (8).

(з) – «Поэзия есть учреждающее поименование бытия и сущности всех вещей — не всякое сказывание, но такое, через которое всё это впервые входит в Открытость… Поэтому поэзия никогда не принимает язык в качестве наличного материала, нет, поэзия сама впервые делает возможным язык, содействует языку… праязык – это поэзия в качестве обоснованния/учреждения бытия. И все же язык – из всех благ опаснейшее благо». Таким образом, поэзия — опаснейшее дело и одновременно «невиннейшее из всех занятий» (22).

(и) – «Умирают? Кончаются. Уничтожаются. Умирают? Становятся единицами хранения на складе фабрики трупов. Умирают? Ликвидируются без лишнего шума в лагерях уничтожения… Но умереть означает: испытать смерть в собственном бытии. Мочь умереть означает: мочь принять это решающее испытание. И мы это можем, только если наше бытие способно стать бытием смерти… Повсюду безмерная нищета безбрежной, жестокой смерти без смерти, и однако же сущность смерти остается сокрытой от человека». (24)

(к) – «Язык есть дом бытия, постольку мы добираемся до сущего таким образом, что постоянно идем сквозь этот дом. Когда мы идем к колодцу, когда идем по лесу, то вместе с тем непременно проходим сквозь слово «колодец», сквозь слово «лес», даже если не произносим этих слов и не думаем ни о чем языковом. Задумываясь о храме бытия, мы можем предположить, на что отваживаются, чем рискуют те, кто иногда более рискующие, чем бытие сущего. Они отваживаются, они подвергают риску округ (округу) бытия. Они отваживаются на язык, рискуя им» (22).

Why so serious? – Ключевая реплика Джокера (в версии «Темного рыцаря»), которая знаменует насильственную смену дискурса эпизода на заготовки антигероя.

(л) — Так рождается экологический пафос Хайдеггера. По его мнению, только подобная «примитивизация» позволяет избежать участи «последнего человека» Ницше, который в описании Хайдеггера разрушает природу (т.е. в нынешней риторике ведет к глобальному потеплению): «Человек выдвигается «поверх» себя, мир становится предметом… Сама земля отныне может показываться только как предмет для захвата… Природа предстает повсюду… как объект технического освоения». (8)

(м) – Историческую истину искали тогда не во временном континууме, а, напротив, в разрывах и переломах. История подобна вулканическому кратеру: она не «происходит», а производит извержения. Так как, по словам Освальда Шпенглера, «всемирная история идет от катастрофы к катастрофе», следует приготовиться к тому, что решающие события будут происходить «внезапно», «стремительно, как вспышка молнии, как землетрясение… Поэтому мы должны освободиться от тех воззрений прошлого столетия, которые заключены… в понятии «эволюция» (8).

(н) – Махинация (Machenschaft) вовлекает «человека как субъекта, (как) счетное устройство и рвача, расчетливо использующего для своей корысти самого себя и все вокруг». (0)

(о) – Это элемент цепочки эволюции мысли Хайдеггера, которая на разных этапах принимала форму: 1. концепта das Man; 2. гибридизации политики и философии; 3. тавтолектики; 4. покрытия нескольких дискурсных полей.

(п) – Во время последнего разговора с Карлом Ясперсом Хайдеггер «сказал слегка сердитым тоном: это безобразие, что существует столько профессоров философии — во всей Германии следовало бы оставить двух или трех» (8).

(р) – См., например, роль Fox News в победе Дональда Трампа на выборах президента США.

(с) — «Зачем ты мне лжешь, говоря, что едешь в Краков, чтобы я решил, будто ты едешь в Лемберг, тогда как в действительности ты собираешься в Краков?» (14) Этой фразой Лакан иллюстрирует парадигму «похищенного письма» — т.е. дискурс, который провозглашая то, что он в действительности имеет в виду, стремится показать, что на самом деле он не говорит о том, о чем не перестает говорить. В «Черных тетрадях» эта модель встречается достаточно часто.

(т) — Если «земля взлетит на воздух» и «нынешнее человечество» исчезнет «не будет несчастьем, но станет первым очищением бытия (Reinigung des Seins) от его глубочайшего уродования (Verunstaltung) из-за господствующего положения сущего» (0).

(у) — Т.е. риторике, заточенной для достижения политических целей, зачастую связанных с ограничением прав объектов ее дискурса: например, синонимизирование махинаторов и евреев, термин «еврейство», или же более актуальное замена «убиты» на «уничтожены», «мужественность» на «маскулинность» (подразумевая «токсичную»), определение любого требования самоуправления как «сепаратизма»…

(ф) – Актуальность тавтолектики демонстрирует эксплуатация и перенос борьбы низших классов за свои базовые права высшими за свои новые привилегии (например, движение борьбы с изнасилованиями приводит к росту зарплат, востребованности и премий медийных захватчиков дискурса; еще более остроактуальный пример – эксплуатация экологической повестки на всех уровнях в качестве рычага глобального перераспределения преференций)

(х) – Ср. Марсель Дюшан. «Отношения, складывающиеся между творчеством великого толкователя и его толкованиями или перетолкованиями, самим этим творчеством вызванными, или между авторскими толкованиями, предназначенными для исправления и предупреждения неудачных или недоброжелательных истолкований и для легитимации правильных, абсолютно сходны с отношениями, которые, начиная с Дюшана, устанавливаются между артистом и корпусом толкователей: в обоих случаях продукт содержит предвосхищение толкования и через своего рода двойную игру с толкователями притягивает перетолкования» (5).

(ц) – Рассматривается трактовка образа Джокера, в первую очередь, Кристофером Ноланом/Дэвидом С. Гойером («Темный рыцарь) и частично Тоддом Филлипсом/Скоттом Сильвером («Джокер»).

Источники цитат и концептов

0 – Мартин Хайдеггер. «Черные тетради».

1 – Дмитрий Кралечкин. «Хайдеггер поневоле»

2 – Жильбер Симондон. «Два урока о животном и человеке»

3 – Херманн Гюнтерт. «Немецкий дух: три лекции»

4 – Райнер Мартин. «Мартин Хайдеггер»

5 – Пьер Бурдье. «Политическая онтология Мартина Хайдеггера».

6 – Фриц Рингер

7 – Мартин Хайдеггер. «Бытие и время»

8 – Рюдигер Сафрански. «Хайдеггер: германский мастер и его время»

9 – Эрнст Юнгер. Избранное

10 – Эрнст Юнгер. «Рабочий. Господство и гештальт»

11 – Мартин Хайдеггер. «Проселок»

12 – Эрнст Юнгер. «Бунтарь»

13 – Тони Кассирер «Из моей жизни с Эрнстом Кассирером»

14 – Жак Лакан. «Семинары»

15 – Питер Гей. «Веймарская культура»

16 – Карл Левит. «Политические последствия экзистенциальной философии Хайдеггера»

17 – Дитер Томэ. «Был ли Хайдеггер антисемитом? О «Черных тетрадях» и нынешнем положении критики Хайдеггера»

18 – Уильям С. Берроуз. «Билет, который лопнул»

19 – Алексей Глухов. «Философская ясность: Хайдеггер равно Гитлер»

20 – Илья Нилов. «Политическая онтология Мартина Хайдеггера»

21 – Владимир Бибихин. «Дело Хайдеггера»

22 – Мартин Хайдеггер. «О поэтах и поэзии»

23 – «Хайдеггер, «Черные тетради» и Россия»

24 — Мартин Хайдеггер. Лекция «Опасность»

Жан-Франсуа Лиотар. «Хайдеггер и «Евреи»


Радослав Руднев

Хайдеггер Мартин


XPOHOC
ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ
ФОРУМ ХРОНОСА
НОВОСТИ ХРОНОСА
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА
ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ
БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ
СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА
ЭТНОНИМЫ
РЕЛИГИИ МИРА
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ
МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ
КАРТА САЙТА
АВТОРЫ ХРОНОСА

Родственные проекты:
РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ
ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА
ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ
ПРАВИТЕЛИ МИРА
ВОЙНА 1812 ГОДА
ПЕРВАЯ МИРОВАЯ
СЛАВЯНСТВО
ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ
АПСУАРА
РУССКОЕ ПОЛЕ

Мартин Хайдеггер

Marxists Internet Archive
Мартин Хайдеггер.
Фото с сайта http://www.krugosvet.ru/ 

Хайдеггер Мартин (1889 1976) — один из основоположников и главных представительней экзистенциализма. Защищал диссертацию у Риккерта. был ассистентом Гуссерля, преподавал в Марбурге, Фрейбурге. Основной категорией идеалистической философии Хайдеггера является «временность», понимаемая им как внутреннее переживание человека. Первичным Хайдеггер считает «настроение», т. е. формы стихийного, неразвитого сознания. Априорными формами человеческой личности, по Хайдеггеру, являются забота, тревога, страх и т. д. Эти формы составляют субъективное бытие человека, которое Хайдеггер называет «бытием-в-мире». Учение об априорных формах разрабатывалось Хайдеггером как учение о бытии («фундаментальная онтология»). Чтобы постичь «смысл бытия», человек должен отрешиться от всех практически-целевых установок, осознать свою «смертность», «бренность». Лишь чувствуя себя постоянно «перед лицом смерти», человек, согласно Хайдеггеру, в состоянии увидеть значимость и наполненность каждого момента жизни и освободиться от «идолов общественного бытия» — целей, «идеалов», «научных абстракций». Рассматривая язык как «дом бытия», истинное средоточие культуры, Хайдеггер разрабатывал идеи «спекулятивной филологии» с целью прояснения «истин бытия» (прежде всего в произв. поэтов- романтиков и символистов). Философия Хайдеггера сводит воедино иррационалистические тенденции, имевшиеся у Кьеркегора, в философии жизни, феноменологии Гуссерля. Основные сочинения: «Бытие и время» (1927), «Кант и проблема метафизики» (1929), «Введение в метафизику» (1953).

Философский словарь. Под ред. И.Т. Фролова. М., 1991, с. 506-507.


Вернуться на главную страницу Хайдеггера

 

 

Философия Мартина Хайдеггера — презентация онлайн

1. Философия Мартина Хайдеггера

ФИЛОСОФИЯ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
Подготовила: Мельник Дарина
Группа: 35150-бд9

2. Мартин Хайдеггер

МАРТИН ХАЙДЕГГЕР
• (1889-1976), немецкий
философ-экзистенциалист,
оказал значительное влияние
на европейскую философию 20
в. Будучи студентом и
ассистентом Э.Гуссерля, внес
серьезный вклад в развитие
феноменологии.

3. Экзестенциализм

ЭКЗЕСТЕНЦИАЛИЗМ
• Хайдеггера можно считать классиком экзистенциальной
философии и философской герменевтики, серьезный вклад
он внес в учение феноменологии, даже философского
мистицизма,- на этой основе можно выделить четыре этапа
его творчества. И все-таки, прежде всего, Хайдеггер
экзистенциалист: он продолжает воспевать Человека и Его
Бытие даже тогда, когда порывает с экзистенциализмом.

4. Учение о сущности человека и понятие экзистенции

УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА И
ПОНЯТИЕ ЭКЗИСТЕНЦИИ
• Человек, считает
Хайдеггер, это «сущее,
существующее способом
экзистенции… Только
человек экзистирует».
Скала, дерево, лошадь,
ангел, бог существуют, но
они не экзистируют

5. Определение сущности человека

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУЩНОСТИ ЧЕЛОВЕКА
• Человек — это редкое существо,
если посмотреть его
процентное соотношение с
биомассой, со всем живым на
Земле. Но редкость человека
не только в малом удельном
весе. Редкость заключается в
том, что человек старается не
думать о том, почему он
думает.

6. «Фундаментальная онтология»: учение о бытии

«ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ»: УЧЕНИЕ
О БЫТИИ
• Бытие как таковое не является
сущим. Поэтому недопустимо,
чтобы бытие называли
понятием «сущее». Точно так же
начала бытия не должны
обозначаться с помощью
понятия «начала сущего».
Начала бытия есть начала
бытия; начала сущего есть
начала сущего и не нужно
путать различные начала.

7. Учение о Сущем

УЧЕНИЕ О СУЩЕМ
Учением о сущем и о его началах занимается онтология.Но метафизика смешала
воедино сущее как таковое и божественное сущее. Сущее потаенно, божественное
сущее, напротив, непотаенно. Непотаенное сущее и есть бытие. Традиционная
метафизика раскрывает таящееся в себе сущее, следовательно, не-божественное
сущее.

8. Учение о смысле бытия человека

УЧЕНИЕ О СМЫСЛЕ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА
Хайдеггер претендует на
самостоятельное решение
философских проблем, даже на
постановку новых проблем — смысла
жизни в экзистенциальном
измерении жизни.

9. Учение о языке как истине бытия

УЧЕНИЕ О ЯЗЫКЕ КАК ИСТИНЕ БЫТИЯ
В этом пункте Хайдеггер
опять идет по пути,
намеченному Гуссерлем,
и различает время как
«протекание сущего»
(явление) и время как
«собственное имя истины
бытия» (феномен).

10. Любая речь о языке как бы состоит из двух аспектов :

ЛЮБАЯ РЕЧЬ О ЯЗЫКЕ КАК БЫ СОСТОИТ ИЗ
ДВУХ АСПЕКТОВ :
1) из говорения, т.е. оглашения мыслей посредством речи,
2) из слушания самого языка, которым мы говорим.

11. Учение о герменевтичности бытия

УЧЕНИЕ О ГЕРМЕНЕВТИЧНОСТИ БЫТИЯ
• Хайдеггер начинал как
феноменолог, поэтому в
очередной раз в его
философии воплощаются
идеи учителя. Хайдеггер
использует идею
интерсубъективности,
выраженную понятием
«интенциональность».

12. Бытие человека как Истины есть «четвероякая»

БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ИСТИНЫ ЕСТЬ
«ЧЕТВЕРОЯКАЯ»
«1) способом, каким человек как человек является самим собой, зная притом самого
себя;
2) проекцией сущего на бытие;
3) ограничением существа истины сущего; 4) тем, откуда человек каждый раз берет и
каким образом он задает «меру» истине сущего»

13. Спасибо за внимание!

СПАСИБО ЗА ВНИМАНИЕ!

Мартин Хайдеггер: Ключевые понятия | Отзывы | Философские обзоры Нотр-Дама

Как сделать Хайдеггера доступным? Объяснение философов неспециалистам часто представляет собой сложное дело, связанное с опасностью либо рассеивания идей в банальных лозунгах, либо просто распространения секретных паролей, подобных жаргону, известных только посвященным. Но у Хайдеггера переход между этими опасностями особенно коварен, как признает Брет У. Дэвис на первой странице «Мартин Хайдеггер: ключевые понятия» .Его решение состоит в том, чтобы выбрать ряд важных идей, которые охватывают обширные области работ Хайдеггера, и попросить выдающихся ученых «четко и кратко сформулировать… свое понимание ключевых концепций их конкретных областей знаний» (xi). Каждое обсуждение ведет читателей по определенной теме; объединенные примерно в хронологическом порядке, они предлагают обзор его творчества . Эссе довольно короткие (обычно 10-12 страниц) и разбиты на небольшие части, что позволяет читателям быстро найти разъяснения по конкретным темам.Кроме того, редактор вставил ссылки на соответствующую главу, когда ее тема появляется в другом эссе, что позволяет читателю следить за идеями, которые привлекли его внимание. Многие главы прекрасно переплетаются между собой, объединяясь в нечто большее, чем сумма частей.

Цель Дэвиса — представить эссе, ценные как для тех, кто впервые знакомится с Хайдеггером, так и для тех, кто хорошо знаком с его работами. Очевидно, что «этого пугающего балансирования» (xi) трудно достичь, поскольку эти цели имеют тенденцию тянуть в противоположных направлениях.Чем больше в статье удается дать общего введения в тему, тем меньше она обычно предлагает тем, кто знаком с предметом. И наоборот, чем больше статья нацелена на расширение знаний экспертов, тем выше вероятность того, что она оставит позади непосвященных. Дэвис признает, что многие эссе подчеркивают одну цель за счет другой (xii), и было бы трудно прийти к какому-либо другому выводу. Тем не менее, большинство из них достигает одной из целей — само по себе немалое достижение — и некоторым удается угодить обеим аудиториям, прослеживая единую нить через различные тексты и периоды Хайдеггера, ориентируя новых читателей и одновременно предоставляя опытным полезный обзор развития. темы.В целом, я думаю, что для новых читателей было бы полезнее, если бы авторы освещали меньше вопросов, но с более подробным разъяснением. Отдельные записи, как и большинство коллекций, различаются по качеству и тому, как они находят компромисс между доступным разъяснением и эзотерическим исследованием. Именно к ним я сейчас перехожу.

Дэвис открывает книгу очень кратким биографическим очерком, который лишь частично выполняет его обещание быть написанным по «убедительно хайдеггеровским причинам» (2), и который на самом деле не показывает, как события жизни Хайдеггера влияют на его мышление.Затем Дэвис дает краткое обсуждение центральной, постоянной заботы Хайдеггера: вопроса о бытии. Он правильно указывает, что Хайдеггер пришел к принятию трехчастной онтологии, состоящей из сущего, его бытийности (или бытия сущего) и самого бытия. Соответственно, это индивидуальные сущности, метафизическое определение того, что значит быть (например, существование означало быть божественным творением в Средние века или субстанцией в эпоху раннего Нового времени), и основной факт того, что сущности представляются нам вообще .Дэвис заканчивает введение кратким описанием нескольких особенностей бытия, которые, безусловно, важны, но каждая из них получила в сборнике отдельное эссе, что делает этот краткий обзор довольно излишним. Он также вносит довольно странную последнюю главу, состоящую из отрывков, в основном из произведений Хайдеггера, касающихся христианства и богословия. Дэвис выбрал и систематизировал этот список цитат, которые, безусловно, могут помочь исследованию, но он решил просто представить их вместо того, чтобы выполнять разъяснительную работу, которую, как я думал, должна была предложить эта книга.

Опираясь на свои обширные знания, Теодор Кисиэль прослеживает герменевтику фактичности от более ранних философов до работ Хайдеггера вплоть до 1930 года. нашел проблематичным. Ранний подход Хайдеггера к традиционным философским идеям заключался в том, чтобы разобрать их, чтобы получить доступ к «первоначальному опыту, из которого они развились» (24).Как утверждал Гуссерль в «Происхождении геометрии», нам нужно выкопать живые переживания Платона и Аристотеля до того, как они превратились в мумию в терминологии. Этот феноменологический проект кажется несовместимым с герменевтической идеей, которую всегда интерпретируют «в соответствии с уникальным временным контекстом, в котором находится каждый индивидуум» (30). Герменевтическая ситуативность разрушает попытку немецкого профессора 20 -го -го века испытать те же переживания, что и Аристотель. Я, конечно, не могу требовать, чтобы эссе отвечало на мои вопросы, но конфликт появляется в изложении Кисиэля, и мне хотелось бы услышать его мнение по этому поводу.Несмотря на то, что это эссе не очень сложное, оно, похоже, не предназначено для того, чтобы познакомить с этими понятиями новичков.

Чарльз Э. Скотт приближается к заботе и аутентичности, серьезно воспринимая миф о заботе в Бытие и время , извлекая философские идеи из этого отрывка, который часто кажется читателям, включая меня, довольно фальшивым. Его статья охватывает практически все Бытие и время — впечатляющий подвиг — хотя более подробное обсуждение меньшего количества идей могло бы быть более полезным для новичка.Статья заканчивается интригующим предположением о том, что аутентичность может стать основой для этики и политической философии, но полное рассмотрение этого заслуживает отдельной статьи. Чарльз Бамбах исследует «философский смысл» связи Хайдеггера с национал-социализмом (102), показывая, как его взгляды могли подтолкнуть его к этому ужасному союзу и как его неудача отразилась в его более поздних размышлениях. Бамбах представляет справедливую отчетность, возлагая вину и отпущение грехов там, где они того заслуживают.

Джонатан Дронсфилд берется за произведение искусства, охватывая все «Происхождение произведения искусства» на восьми страницах, что неизбежно оставляет некоторые важные идеи не полностью объясненными. Лично мне хотелось бы более полного описания разлома, темы, которую я всегда находил неуловимой. Он обсуждает, как взгляды Хайдеггера хорошо применимы к абстрактному искусству (133), хотя это действительно поднимает призрак беспокойства Хайдеггера по поводу репрезентации. Дронсфилд также утверждает, что открытие мира произведением искусства «происходит только один раз, в «оригинальном» месте произведения» (131).Безусловно, способность произведения открывать мир может закончиться (аналогично обсуждению исторического оборудования в «Бытие и время» 431-2/380), но утверждение, что это происходит только один раз, кажется, противоречит роли более поздних « хранители», тема, которую обсуждает Дронсфилд (135). Даниэла Вальега-Ной сосредотачивается на Ereignis , помогая различать три значения этого термина (145-6) и то, как он меняется между «средним» и «поздним» Хайдеггером. Это эссе кажется более подходящим для хайдеггероведов, чем для начинающих читателей.

Петер Варнек углубляется в историю бытия, превосходно объясняя, что эпохи охватывают то, что существенно. Он излагает утверждение Хайдеггера о том, что история метафизики исчерпала все возможные вариации (164–165), но не обращает внимания на то, как эта довольно гегелевская идея предполагает определенный набор представлений о бытии, что кажется несовместимым с частыми попытками Хайдеггера освободить эту последовательность от любая логика или необходимость. В отличие от большинства участников, Джон Т.Лайсакер исследует то, как сочинения Хайдеггера феноменологически указывают нам на опыт языка, а не прослеживает развитие этой тематической идеи на протяжении всей его карьеры (195). Он сосредотачивается на утверждении, что язык говорит, то есть что мы всегда уже оказываемся внутри языка не зависящим от нас образом. Ни наша языковая природа, ни конкретный выбор слов не находятся под нашим контролем; скорее, мы откликаемся на просьбы вещей и значения слов, что особенно хорошо у поэтов получается.Этот «антигуманизм» необходим для более поздней работы.

Перед Эндрю Дж. Митчел стоит сложнейшая задача осмысления четверичности, возможно, самой неясной идеи во всем творчестве Хайдеггера. Он делает довольно неожиданное заявление о том, что хайдеггеровские рассуждения на эту тему представляют собой «самую феноменологическую его мысль» (209), хотя то, как это происходит, остается неявным в эссе. Митчел начинает с хорошего объяснения того, как хайдеггеровская онтология расширилась за пределы трех способов бытия Бытия и времени в направлении дальнейшей «десубстанциализации» вещей (209), то есть придания им целостной взаимозависимости от других вещей. и их окружение вместо самодостаточных субстанций.Он дает превосходную трактовку смертности, показывая, как она одновременно расширяет и изменяет ранние взгляды Хайдеггера на смерть. Однако его рассказ о следующих трех частях четверика ничего не прояснил для меня. Мое непонимание может быть полностью моей ошибкой — я никогда по-настоящему не постиг четверицу, — но моя трудность может отражать реакцию читателя. Митчел заканчивает интригующим предложением читать доклады Хайдеггера в том контексте, в котором они были даны, хотя здесь он этого не делает.

Бен Веддер утверждает, что мы должны исследовать взгляды Хайдеггера на онтотеологию и богов в контексте его раннего религиозного опыта (219), хотя я не уверен, насколько эти биографические детали на самом деле влияют на его рассказ. Веддер прослеживает изменение отношений между философией и религией в работах Хайдеггера, а также то, как определенные религиозные понятия (такие как kairos ) влияют на определенные произведения. Эти объяснения полезны, хотя различия, которые он проводит между святым, богом, божеством и божествами, откровенно говоря, сбили меня с толку (229).Меня несколько удивило отсутствие Кьеркегора. Авторы, конечно, должны многое упустить, чтобы писать такие краткие отчеты, но никто не думал о религии как о вопросе своей фактичности больше, чем Кьеркегор, чье влияние на Бытие и Время признает Хайдеггер.

Должен признаться, что обсуждение Гюнтером Фигалем взглядов Хайдеггера на феноменологию, особенно в том, что касается греков, показалось мне весьма тернистым. Этому не способствуют такие фразы, как «эта онтологизация феноменологии — и феноменологизация онтологии» (36), которые контрастируют с тем, как большинство авторов стремятся писать доступно.Фигаль приписывает важность феноменологии нашему историческому положению как наследников греческих мыслителей, владевших этим методом avant la lettre . Но он также называет это «не чем иным, как самой возможностью мыслить… Это безымянное — а потому обычно и неизвестное — во всяком мышлении» (33–4). Эта «анонимизация и универсализация феноменологии» (34) делает историческое объяснение излишним и, возможно, вводящим в заблуждение. Фигаль также утверждает, что Хайдеггер, находясь в рабстве у греков, определяет бытие как physis в смысле существ, спонтанно возникающих из сокрытия, что, как утверждает Фигаль, применимо только к природным сущностям, а не к артефактам, созданным нами (38-9). .Однако идея артефакта (формальная причина), пригодности для него тех или иных материалов (материальная причина) и его желательности (конечная причина) возникают спонтанно. Тот факт, что эти мысли «поражают нас», — главный аргумент Хайдеггера против идеи о том, что мы создали сущность техники.

Должен с большой неохотой сказать, что меня разочаровало эссе Томаса Шиэна о терне, хотя частично это связано с моим высоким мнением о его работе (я давно рассматривал «Сдвиг парадигмы в исследованиях Хайдеггера» одно из лучших произведений, написанных о Хайдеггере).Он начинает с интересного и несколько провокационного тезиса о том, что у Хайдеггера никогда не было поворота (82). Однако, как только он различает три значения терна, это утверждение оказывается в значительной степени семантическим. Шиэн принимает идею (которую он называет Kehre -2) о том, что Хайдеггер отказался от своей ранней трансцендентальной трактовки Dasein, чтобы сосредоточиться на притязаниях бытия на нас (89-91, 98n. 14), именно то изменение, которое имеет в виду большинство ученых, когда они говорят из Кехре . Точка зрения Шихана состоит в том, что Kehre -1 — взаимная реципрокность Dasein/человека и бытия — остается центральной темой Хайдеггера на протяжении всей его карьеры (92).Это верно и полезно, но я обнаружил, что формулирование этого с точки зрения значений терминов скорее запутывает, чем проясняет. Для тех, кто плохо знаком с этой темой, сделано небольшое приспособление, повсюду в изобилии разбросаны немецкие и греческие фразы. В какой-то момент он инструктирует тех читателей, «которым не нравится перевод», заменить «традиционными хайдеггеровскими кодовыми словами», предполагая, что читатель более знаком, чем это необходимо, учитывая цель этого сборника (84). В то время как в других местах проза Шихана прозрачна, здесь мы находим такие предложения, как «родительный падеж в таких фразах, как Wesen/Lichtung/Wahrheit/Da des Seins , указывает на плеоназм: Sein selbst есть его Wesen/Lichtung/Wahrheit/Da . «(84).Мысль, которую он пытается донести, важна и трудна для изложения, и в следующем предложении он дает краткий комментарий, но я не думаю, что такие фразы помогают изложению. Опять же, я очень уважаю работу Шихана; Я просто не нашел, что эта часть соответствует его обычным стандартам. Эссе действительно содержит хорошее обсуждение опасности антропоморфизации бытия (93-4) и технологии (95-7).

К счастью, я могу похвалить несколько статей за успешное преодоление опасностей, присущих пояснительному письму.Сам Дэвис написал замечательную статью о воле и Gelassenheit . Легким, но уверенным прикосновением он ведет читателя через развитие Хайдеггера от ранней амбивалентности в этом вопросе к откровенному волюнтаризму в начале 1930-х годов, только чтобы выйти из его катастрофического увлечения национал-социализмом и долгого увлечения Ницше, чтобы обнаружить, что наш век катастрофически определяется буду. Он также очень ясно излагает парадокс, присущий попыткам произвести Gelassenheit .

Ричард Полт начинает свою дискуссию об отношениях между бытием и временем с поучительного контраста с Плотином, заменяя длинный ряд философов, которые считают эти два понятия взаимоисключающими. Перефразируя Эпикура, там, где есть временное изменение, истинного бытия нет; где истинное бытие, там не может быть времени. Смысл Хайдеггера в том, что даже когда метафизики осуждают время как простое указание на нереальность, они все же используют его для понимания реальности; в терминах Хайдеггера время образует горизонт для понимания Бытия.Полт очень хорошо показывает, как темпоральность объединяет Бытие и Время , а затем прослеживает ее эволюцию в Ereignis в 1930-х годах и даяние (« Es gibt ») в поздней работе. неформальный тон хорошо подходит для студентов.

”NDPRBodyTexT”> Дэниел О. Дальстром раскрывает хайдеггеровское понимание истины, услужливо указывая на главный трехшаговый аргумент — от соответствия к непотаенности и к прояснению, где каждый шаг предполагает следующий — который многократно обрывается в своей работе (116-7).Дальстрем предлагает особенно яркое объяснение прояснения и мастерски сжатый анализ изменений между Бытием и Временем и работами середины 1930-х, спрятанный в примечании (126n. 5). У меня есть претензии к паре утверждений Дальстрема — кажется, что он отождествляет пару сокрытости и непотаенности с борьбой земли и мира в «Происхождении произведения искусства» (117), хотя Хайдеггер предостерегает от этого отождествления ; он говорит, что открытая сфера между непотаенными сущностями и человеком впервые появляется в лекциях 1937-1938 годов (119), тогда как я нахожу ее в 1930-х годах «О сущности истины» ( там же .121) — но это второстепенные проблемы. Это очень хорошее эссе, которое может принести большую пользу студентам.

Тимоти Стэплтон объясняет бытие-в-мире убедительными предложениями, определяя все технические термины и освещая идеи полезными примерами (47). Он демонстрирует настоящее умение объяснять трудные идеи. Описание технологии Гансом Руином начинается с того, что он знакомит читателя с аристотелевским изложением technē и тем, как Бытие и время расходятся с более ранними взглядами Хайдеггера.Затем Руина показывает, как и, что более важно, почему Хайдеггер отказался от обеих позиций, чтобы развить совершенно новую идею, частично вдохновленную тем, как произведения искусства ускользают от категорий Бытия и Времени . Он утверждает, что более поздние работы Хайдеггера могут быть прочитаны с точки зрения расходящихся значений технологии (188), а затем выполняет это обещание в изложении, которое, возможно, лучше всего в книге извлекает новые идеи из пройденных путей. Эти авторы демонстрируют превосходное умение объяснять сложные идеи способами, доступными для тех, кто знакомится с ними впервые, и ценными для тех, кто знаком с предметом.Можно только надеяться, что таких работ будет больше.



Continental Philosophy Review , 34 (2001), 183-202.

Основные документы , исправленное изд. Эд. Дэвид Фаррелл Крелл. Сан-Франциско: HarperSanFrancisco, 1993, с. 180.

Мартин Хайдеггер -Статьи школы жизни

]]>

В этой области есть и другие выдающиеся участники, но в конкурентной истории непостижимых немецких философов Мартин Хайдеггер должен, по любым подсчетам, выйти абсолютным победителем.Ничто не может соперничать с прозой его шедевра « Бытие и время » (1927) с точки зрения искажений и огромного количества сложных составных немецких слов, которые придумал автор, среди которых «Seinsvergessenheit» (Забвение бытия), «Bodenständigkeit» (Укорененность). -в почве) и «Wesensverfassung» (Основная конституция).

Поначалу он может вызвать недоумение и, может быть, раздражение, но постепенно можно привыкнуть к стилю и понять, что под его парообразной поверхностью Хайдеггер говорит нам простые, порой даже доморощенные истины о смысле нашей жизни, болезни нашего времени и пути к свободе.Мы должны побеспокоиться.

Он родился и во многом остался сельским провинциальным немцем, любившим собирать грибы, гулять по деревне и рано ложиться спать. Он ненавидел телевидение, самолеты, поп-музыку и полуфабрикаты. Родившийся в 1889 году в бедной католической семье, он стал академической звездой после публикации « Бытие и время », но совершил роковую ошибку, поверив Гитлеру на слово в середине 1930-х годов (он был не один). Он надеялся, что нацисты восстановят в Германии порядок и достоинство, и, чтобы соответствовать настроениям времени, произнес несколько пламенных речей и попытался запретить еврейским академикам посещать Фрайбургский университет, ректором которого он был.Можно почти простить ему этот период безумия, за который он дорого заплатил и раскаивался на протяжении десятилетий – по-своему. После поражения Германии в 1945 году он предстал перед Комиссией по денацификации и ему запретили преподавать до конца десятилетия. Удивительно (это было свидетельством привлекательности его идей), его карьера постепенно возродилась, хотя он все больше и больше времени проводил в принадлежащей ему хижине в лесу, вдали от современной цивилизации, вплоть до своей смерти в 1976 году.

На протяжении всей своей карьеры он стремился помочь нам жить более разумно.Он хотел, чтобы мы смелее смотрели в лицо определенным истинам и вели более богатую, вдумчивую и счастливую жизнь. Философия не была академическим упражнением. Это было, как и для древних греков, духовным призванием и формой терапии. Он диагностировал современное человечество как страдающее рядом новых болезней души:

Первый: мы забыли заметить, что живы

Мы, конечно, знаем это в теории, но изо дня в день мы не соприкасаемся должным образом с чистой тайной существования, тайной того, что Хайдеггер назвал «das Sein» или «Бытие».Большая часть его философии посвящена попытке пробудить нас к странности существования на планете, вращающейся в кажущейся безмолвной, чуждой и необитаемой вселенной.

Только в несколько случайных моментов, может быть, поздно ночью, или когда мы больны и весь день одни, или гуляем по деревне, мы сталкиваемся со сверхъестественной странностью всего: почему вещи существуют как они, почему мы здесь, а не там, почему мир такой, почему то дерево или этот дом такие, какие они есть.Чтобы уловить эти редкие моменты, когда нормальное положение вещей немного шатается, Хайдеггер говорит с большой буквы о Тайне Бытия. Вся его философия посвящена тому, чтобы заставить нас оценить и соответствующим образом отреагировать на эту довольно абстрактную, но важную концепцию.

Для Хайдеггера современный мир — это адская машина, призванная отвлекать нас от основной чудесной природы Бытия. Постоянно тянет к практическим задачам, заваливает нас информацией, убивает тишиной, не хочет оставлять нас в покое — отчасти потому, что осознание тайны Бытия имеет свои пугающие размеры.Поступая так, нас может охватить страх («Тоска»), когда мы осознаем, что все, что казалось укоренившимся, необходимым и очень важным, может быть случайным, бессмысленным и не имеющим истинной цели. Мы можем спросить, почему у нас есть эта работа, а не та, мы находимся в отношениях с одним человеком, а не с другим, живы, когда мы могли бы так легко умереть… Большая часть повседневной жизни предназначена для того, чтобы держать эти странные, нервирующие, но важные вопросы в поле зрения. залив.

Чего мы на самом деле убегаем, так это конфронтации с — и даже те, кто не говорит по-немецки, могли бы откликнуться на звучную глубину этого ключевого хайдеггеровского термина — «das Nichts» (Ничто), лежащего по ту сторону Бытия.

Ничто повсюду, оно преследует нас, оно в конце концов поглотит нас, но, — настаивает Хайдеггер, — жизнь проживается хорошо только тогда, когда человек принимает на борт Ничто и краткую природу Бытия — как мы могли бы сделать, когда, например, , мягкий вечерний свет сменяется тьмой в конце теплого летнего дня в предгорьях Баварских Альп.

Два: Мы забыли, что все Бытие связано

Мы смотрим на мир через призму своих узких интересов.Нашему профессионалу нужно раскрашивать то, на что мы обращаем внимание и чем заморачиваемся. Мы относимся к другим и к природе как к средству, а не как к цели.

Но иногда (и опять же прогулки по сельской местности особенно способствуют этому осознанию) мы можем выйти за пределы нашей узкой орбиты и более широко взглянуть на нашу связь с остальным существованием. Мы можем ощутить то, что Хайдеггер назвал Единством Бытия, заметив — так, как раньше не замечали, — что мы, и эта божья коровка на коре, и этот камень, и это облако — все существуем прямо сейчас и фундаментально объединены основной факт Бытия.

Хайдеггер ценит эти мгновения и хочет, чтобы мы использовали их как трамплин для более глубокой формы щедрости, преодоления отчуждения и эгоизма и более глубокого понимания того короткого времени, которое осталось нам до того, как «das Nichts» в свою очередь потребует нас. .

Три: мы забываем быть свободными и жить для себя

Многое в нас, конечно, не очень бесплатно. Мы — в необычной формулировке Хайдеггера — «брошены в мир» в начале нашей жизни: брошены в особую и узкую социальную среду, окружены жесткими установками, архаичными предрассудками и практическими потребностями, не созданными нами самими.

Философ хочет помочь нам преодолеть эту «заброшенность» (эту «Geworfenheit»), поняв ее многочисленные черты. Мы должны стремиться понять наш психологический, социальный и профессиональный провинциализм, а затем подняться над ним к более универсальной перспективе.

При этом мы совершим классическое хайдеггеровское путешествие от «Uneigentlichkeit» к «Eigentlichkeit» (от неподлинности к подлинности). Мы, по сути, начнем жить для себя.

И все же в большинстве случаев, по Хайдеггеру, мы с ужасом терпим неудачу в решении этой задачи.Мы просто подчиняемся социализированному, поверхностному способу бытия, который он назвал «они-я» (в отличие от «наших-я»). Мы следим за Болтовней («das Gerede»), о которой мы слышим в газетах, по телевидению и в больших городах, в которых Хайдеггер ненавидел проводить время.

Что поможет нам отстраниться от «они-я», так это достаточно интенсивное внимание к нашей собственной приближающейся смерти. Только когда мы осознаем, что другие люди не могут спасти нас от «das Nichts», мы, вероятно, перестанем жить для них; перестать так сильно беспокоиться о том, что подумают другие, и перестать жертвовать львиной долей своей жизни и энергии, чтобы произвести впечатление на людей, которым мы никогда по-настоящему не нравились.«Тоска» по поводу «Ничто», хотя и неудобная, может спасти нас: осознание нашего «Sein-zum-Tode» (нашего «Бытия-к-смерти») — это дорога к жизни. Когда на лекции в 1961 году Хайдеггера спросили, как мы можем восстановить подлинность, он коротко ответил, что мы должны просто стремиться проводить больше времени «на кладбищах».

Четыре: мы относимся к другим как к объектам

Большую часть времени, сами того не желая, мы относимся к людям как к тому, что Хайдеггер называет «Оборудованием»: «das Zeug» — как если бы они были инструментами, а не Существами в себе.

Лекарство от этого эгоизма лежит в знакомстве с великим искусством. Именно произведения искусства помогут нам отстраниться от самих себя и оценить самостоятельное существование других людей и вещей.

Хайдеггер развил эту идею в ходе обсуждения картины Ван Гога, изображающей пару крестьянских башмаков. Обычно мы не обращаем особого внимания на обувь, это просто еще одна часть «экипировки», с которой нам нужно обходиться. Но когда они представлены нам на холсте, мы можем их заметить — как в первый раз — ради них самих.

То же самое может случиться и с нами, когда мы столкнемся с другими кусочками природного и рукотворного мира, представленными великими художниками. Благодаря искусству мы почувствуем новый вид «Заботы» («Зорге») о Бытии, лежащем вне нас самих.

Заключение

Было бы ложью сказать, что смысл и мораль Хайдеггера всегда очень ясны. Тем не менее, то, что он нам рассказывает, периодически увлекательно, мудро и удивительно полезно. Несмотря на необычные слова и язык, в некотором смысле мы уже многое знаем.Нам просто нужно напомнить и подбодрить, чтобы отнестись к этому серьезно, в чем нам помогает странный стиль прозы. Мы знаем в наших сердцах, что пришло время преодолеть наше «Geworfenheit», что мы должны лучше осознавать «das Nichts» изо дня в день, и что мы обязаны вырваться из тисков «das Gerede» ради себя. ради «Eigentlichkeit» — с небольшой помощью кладбища.

Немногие философы прославились как повара. Однако многие из их теорий можно прекрасно объяснить с помощью еды.Здесь мы открываем новую серию «Философия на кухне», рассматривая работы Мартина Хайдеггера с помощью креветок, желейных младенцев и других продуктов.

]]>

Понимание Хайдеггера о технологии — Новая Атлантида

Мартин Хайдеггер (1889–1976) был, пожалуй, самым противоречивым философом двадцатого века. Многие считают его самым оригинальным и важным мыслителем своей эпохи. Другие презирают его как мракобеса и шарлатана, а третьи видят в его предосудительной связи с нацистами причину игнорировать или полностью отвергать его взгляды.Но несомненное влияние Хайдеггера на современную философию и его уникальное понимание места техники в современной жизни делают его мыслителем, достойным тщательного изучения.

В своей знаменательной книге « Бытие и время » (1927) Хайдеггер сделал смелое заявление о том, что западная мысль, начиная с Платона, забыла или игнорировала фундаментальный вопрос о том, что значит для чего-то to b e — присутствовать для нам до любого философского или научного анализа.На протяжении всей своей работы он стремился прояснить, как с момента возникновения греческой философии западная цивилизация находилась на пути к нигилизму, и он считал, что современный культурный и интеллектуальный кризис — наш скат к нигилизму — был тесно связан с этим забыванием бытия. . Только новое открытие бытия и царства, в котором оно раскрывается, может спасти современного человека.

В своих более поздних работах о технике, которые в основном касаются нас в этом эссе, Хайдеггер обращает внимание на роль техники в том, что она вызывает наш упадок, ограничивая наше восприятие вещей такими, какие они есть.Он утверждает, что теперь мы рассматриваем природу, а все чаще и людей, только с точки зрения технологии, то есть мы видим природу и людей только как сырье для технических операций. Хайдеггер стремится осветить этот феномен и найти способ мышления, с помощью которого мы могли бы спастись от его контролирующей власти, к которой, как он считает, прикована современная цивилизация как на коммунистическом Востоке, так и на демократическом Западе. Мы могли бы избежать этого рабства, утверждает Хайдеггер, не отвергая технологии, а осознавая их опасность.

Жизнь и влияние Хайдеггера

Мартин Хайдеггер, сын пономаря, родился на юге Германии в 1889 году и с раннего возраста был приучен к священству. Он начал свое обучение в семинарии, но затем сосредоточился на философии, естествознании и математике, получив степень доктора философии во Фрайбургском университете. Вскоре после окончания Великой войны (в которой он некоторое время участвовал незадолго до ее окончания) он начал свою преподавательскую деятельность во Фрайбурге в 1919 году в качестве помощника Эдмунда Гуссерля, основателя феноменологии.Курсы Хайдеггера вскоре стали популярны среди немецких студентов. В 1923 году он начал преподавать в Марбургском университете, а затем занял пост Гуссерля во Фрайбурге после того, как Гуссерль ушел из активной преподавательской деятельности в 1928 году. Публикация книги « Бытие и время » в 1927 году закрепила за ним репутацию значительного мыслителя в Европе.

На влияние Хайдеггера указывает отчасти репутация тех, кто учился у него и уважал его интеллектуальную силу. Ханна Арендт, Ганс-Георг Гадамер, Ганс Йонас, Якоб Кляйн, Карл Лёвит и Лео Штраус брали уроки у Хайдеггера.Среди этих учеников даже те, кто порвал с учением Хайдеггера, считали его глубочайшим мыслителем своего времени. Хотя его признали ведущей фигурой экзистенциализма, он дистанцировался от экзистенциализма таких философов, как Жан-Поль Сартр. По мнению Хайдеггера, они превратили его уникальную мысль о бытии человека в мире в очередное нигилистическое утверждение господства человека над всем сущим. Он настаивал на том, что такие термины, как тревога, забота, решимость и подлинность, прославившиеся благодаря Бытию и Времени , были для него элементами «открытости бытия», в котором мы находимся, а не психологическими характеристиками или описаниями человека. своеволие, как их понимали некоторые экзистенциалисты.

Интеллектуальная репутация Хайдеггера в Соединенных Штатах предшествовала непосредственному знакомству с его работами из-за известности экзистенциализма и влияния его учеников, некоторые из которых бежали из Германии в Соединенные Штаты задолго до того, как переводчики начали выпускать английские издания его важных работ. (« Бытие и время » впервые была переведена в 1962 году.) В частности, Арендт, иммигрировавшая в Америку в начале 1940-х годов, поощряла распространение работы своего учителя в Соединенных Штатах.Хайдеггер наиболее популярен, хотя и косвенно, в период расцвета экзистенциализма с конца Второй мировой войны до почти одновременного его апофеоза и краха на туманных улицах Сан-Франциско. Be-Ins конца шестидесятых — массовые собрания в честь американской контркультуры — заимствовали экзистенциалистские темы; Интеллектуальная строгость Хайдеггера превратилась в кашу, но это все еще была более или менее узнаваемая хайдеггеровская каша. Герберт Маркузе, герой наиболее интеллектуальных группировок шестидесятых, был одним из первых учеников Хайдеггера, и его книги, такие как « Эрос и цивилизация » и « Одномерный человек », чем-то обязаны ему, если больше Фрейду и, особенно, , Маркс.

После 1960-х годов интеллектуальный радикализм Хайдеггера все больше приручался американской академией, куда так часто приходят дикие духи, чтобы умереть медленной буржуазной смертью. Его работы переводились, преподавались и преобразовывались в диссертации, пригодные для рассмотрения постоянным комитетом. Тем не менее, влияние Хайдеггера среди американских профессоров философии остается ограниченным (хотя и не совсем незначительным), поскольку большинство из них, как сказал бы Ницше, по существу являются гастроэнтерологами с теоретическими наклонностями.Хайдеггер стал более влиятельным, хотя обычно косвенно, из-за того, как художники и архитекторы рассказывают о своей работе — никто не может представить себе «застроенное пространство» так хорошо, как это делает Хайдеггер, например, в своем эссе «Создание жилищного мышления». И многое из Хайдеггера также можно услышать в деконструктивистском жаргоне литературной «теории», которая за последние сорок лет почти убила литературу. В результате «Хайдеггер» теперь является второстепенной академической отраслью на многих американских факультетах гуманитарных наук, даже несмотря на то, что он остается относительно недооцененным большинством профессиональных философов.

Но влияние Хайдеггера не ограничивается только отсутствием уважения к его работам со стороны большинства наших профессоров философии. Многих как в академии, так и за ее пределами больше беспокоит связь Хайдеггера с нацистами до и во время Второй мировой войны. Его наставник Эдмунд Гуссерль был уволен из Фрайбургского университета в 1933 году из-за своего еврейского происхождения. В том же году Хайдеггер стал ректором университета и вступил в нацистскую партию, членом которой оставался до конца войны.Несмотря на то, что он ушел с поста ректора менее чем через год и дистанцировался от партии вскоре после вступления, он никогда публично не осуждал партию и публично не сожалел о своем членстве. (Говорят, однажды он в частном порядке заметил одному студенту, что его политическая связь с нацистами была «величайшей глупостью в его жизни».) После войны по рекомендации бывших друзей, таких как Карл Ясперс, он был запрещен Союзные войска от обучения до 1951 г.

По очевидным причинам некоторые из друзей и последователей Хайдеггера с конца войны и до наших дней затушевывают связь между мыслью Хайдеггера и его политикой.В этом им, несомненно, помогает мастерская двусмысленность Хайдеггера — для него это действительно зависит от значения слова «есть». Его поклонники не хотят, чтобы его работы игнорировались упреждающе из-за его связи с нацистами. Хайдеггер, в конце концов, был не доверенным лицом Гитлера и не архитектором войны и лагерей смерти, а мыслителем, совершившим несколько постыдных действий по отношению к евреям, какое-то время публично поддерживавшим нацистов и полагавшим, что он может интеллектуально руководить режимом. .

Этот вопрос вновь привлек внимание с недавним выпуском «Черных тетрадей» Хайдеггера, которые представляют собой своего рода философский дневник, который он вел в 1930-х и 1940-х годах и объем которого составляет шестьсот страниц. В своем завещании Хайдеггер потребовал, чтобы эти записные книжки не публиковались до тех пор, пока не будет опубликована остальная часть его обширной работы. Редактор блокнотов Питер Трауни сообщает, что они содержат враждебные ссылки на «мировое еврейство», указывающие на то, что «антисемитизм связан с его философией.Потребуется тщательное изучение этих записных книжек, чтобы определить, действительно ли они предоставляют новые доказательства хайдеггеровского антисемитизма и связи с нацистами, еще более разоблачающие, чем то, что уже широко известно. Никто из тех, кто исследовал Хайдеггера, не удивлен тем, что было сообщено. Но по-прежнему остается вопрос, связаны ли хайдеггеровская мысль и политика неразрывно, или же, как хотели бы его апологеты, его мысль связана с его политикой не больше (и на самом деле меньше) чем с его интересом к футболу и лыжам. .По правде говоря, было бы удивительно, если бы связь между философией и политическими убеждениями и действиями мыслителя хайдеггеровского ранга была просто случайной.

На самом деле связь Хайдеггера с нацистами была далеко не случайной. Одним из его печально известных замечаний о политике было заявление о «внутренней истине и величии» национал-социализма, сделанное им в лекционном курсе 1935 года. В переиздании этой речи в 1953 году под названием « Введение в метафизику » Хайдеггер добавил пояснение в скобках, которое, как он утверждал, было написано, но не произнесено в 1935 году, относительно того, что он считал «внутренней истиной и величием»: «встречи между глобальными технологии и современное человечество.Некоторые ученые, приняв добавленный комментарий за критику нацистов, указывают на объяснение Хайдеггера после публикации речи, что смысл исходного комментария был бы ясен всякому, кто правильно понял речь. Но, возможно, нам не следует удивляться тому, что мыслитель, столь обеспокоенный «глобальными технологиями», в первую очередь связан с нацистской партией. Нацисты выступали против двух господствовавших в то время форм правления, которые Хайдеггер связывал с «глобальными технологиями»: коммунизмом и демократией.В другом печально известном политическом замечании Хайдеггера, сделанном в той же лекции 1935 года, он утверждал, что «Россия и Америка, рассматриваемые метафизически, одинаковы: одно и то же безнадежное безумие скованной технологии и безродной организации среднего человека». Риторика нацистов о «крови и почве» и мифология о древнем, мудром и добродетельном немце Volk могли бы также понравиться тому, кто обеспокоен гомогенизирующими последствиями глобализации и технологий.В более широком смысле мысль Хайдеггера всегда была и оставалась нелиберальной, стремясь охватить все вопросы, в том числе философию и политику, в единой перспективе, игнорируя свободу большинства людей действовать независимо. Способы, которыми либеральные демократии способствуют совершенству и полезной конкуренции, не входили в число политических идей, которым была открыта мысль Хайдеггера. Его всеобъемлющее, нелиберальное мышление делало его присоединение к нацистам гораздо более вероятным, чем его осуждение.

Изучение Хайдеггера одновременно и опасно, и трудно — то, как его учат сегодня, грозит затемнить связь его мысли с его политикой и в то же время превратить его работу в корм для бесцельного любопытства академической индустрии.Хайдеггер не удивился бы, обнаружив, что теперь он является частью проблемы, которую намеревался решить. Но если, как надеялся Хайдеггер, его работы должны помочь нам понять проблемы, которые бросает технология, мы должны изучить его внимательно и осторожно — внимательно, чтобы оценить глубину и сложность его мысли, и осторожно, в свете его связи с нацисты.

Интерес Хайдеггера к технике не ограничивается его работами, явно посвященными ей, и полное понимание его взглядов на технику требует некоторого понимания того, как проблема техники вписывается в его более широкий философский проект и феноменологический подход.(Феноменология для Хайдеггера — это метод, который пытается позволить вещам проявить себя по-своему, а не видеть их заранее через техническую или теоретическую линзу.) более поздние размышления о технологии заключаются в том, что теоретическая деятельность, такая как естественные науки, зависит от взглядов на время и пространство, которые сужают понимание, подразумеваемое тем, как мы имеем дело с обычным миром действий и забот. Мы не можем построить значимое расстояние и направление или понять возможности для действия, исходя из нейтрального, математического понимания пространства и времени в науке.Действительно, этот отстраненный и «объективный» научный взгляд на мир ограничивает наше повседневное понимание. Наше обычное использование вещей и наши «заботливые отношения» с миром — это пути к более фундаментальному и более правдивому пониманию человека и бытия, чем дают науки; наука сглаживает богатство обыденного интереса. Вернув науку в сферу опыта, из которого она возникла, и исследуя, каким образом наше научное понимание времени, пространства и природы вытекает из нашего более фундаментального опыта мира, Хайдеггер вместе со своим учителем Гуссерлем и некоторыми его такие студенты, как Джейкоб Кляйн и Александр Койре, помогли установить новые способы мышления об истории и философии науки.

Хайдеггер применяет это понимание опыта в более поздних работах, явно сосредоточенных на технологии, где он выходит за рамки традиционного взгляда на технологию как на машины и технические процедуры. Вместо этого он пытается осмыслить сущность технологии как способ, с помощью которого мы сталкиваемся с сущностями в целом, включая природу, самих себя и вообще все. Наиболее влиятельной работой Хайдеггера по технике является лекция «Вопрос, касающийся технологии», опубликованная в 1954 г., которая представляла собой исправленную версию второй части цикла лекций из четырех частей, прочитанных им в Бремене в 1949 г. войны).Эти бременские лекции недавно были впервые переведены на английский язык Эндрю Дж. Митчеллом.

Представляя Бременские лекции, Хайдеггер замечает, что благодаря технике «все расстояния во времени и пространстве сокращаются» и «однако поспешное отбрасывание всех расстояний не приносит близости; ибо близость не состоит в малом расстоянии». В лекциях ставилась цель исследовать, что такое эта близость, которая остается отсутствующей и «даже отгоняется беспокойным устранением расстояний.Как мы увидим, мы стали почти неспособны переживать эту близость, не говоря уже о ее понимании, потому что все вещи все больше представляются нам технологическими: мы видим их и относимся к ним как к тому, что Хайдеггер называет «постоянным резервом», запасами в кладовая, так сказать, части инвентаря, которые нужно заказывать и набирать, собирать и разбирать, устанавливать и откладывать. Все подходит к нам просто как источник энергии или как нечто, что мы должны организовать. Мы относимся даже к человеческим способностям так, как если бы они были лишь средством для технологических процессов, когда рабочий становится не чем иным, как орудием производства.Лидеры и планировщики, как и все остальные, — это всего лишь человеческие ресурсы, которые нужно упорядочивать, перераспределять и утилизировать. Каждая вещь, которая представляет себя технологически, тем самым теряет свою отличительную независимость и форму. Мы отталкиваем, затемняем или просто не видим другие возможности.

Обычные попытки исправить эту ситуацию не решают проблему, а являются ее частью. Мы склонны полагать, что технологии — это средство для достижения наших целей и человеческая деятельность, находящаяся под нашим контролем.Но на самом деле мы теперь представляем себе средства, цели и самих себя взаимозаменяемыми и управляемыми. Контроль и руководство есть технологический контроль и руководство. Наши попытки освоить технологии по-прежнему остаются в его стенах, подкрепляя их. Как говорит Хайдеггер в третьей из своих лекций в Бремене, «все эти суждения о технике» — обычная критика техники, осуждающая ее пагубные последствия, а также вера в то, что технология есть не что иное, как благо, и особенно точка зрения, что технология нейтральное орудие, которым можно владеть либо во благо, либо во зло, — все это лишь показывает, «как господство сущности техники приводит к ее разграблению даже и особенно человеческих представлений о технике.Это потому, что «со всеми этими концепциями и оценками человек с самого начала невольно соглашается с тем, что технология будет средством для достижения цели». Этот «инструментальный» взгляд на технологию верен, но он «не показывает нам сути технологии». Это правильно, потому что оно видит что-то важное в технологии, но оно, по сути, вводит в заблуждение и не соответствует действительности, потому что не видит, как технология представляет собой способ, которым все сущности, а не только машины и технические процессы, представляют себя теперь.

Конечно, если бы не было выхода из технологического мышления, собственная точка зрения Хайдеггера, какой бы изощренной она ни была, тоже оказалась бы в ее ловушке. Он пытается показать выход — способ думать о технологии, которая сама по себе не связана с технологией. Это приводит нас в область, знакомую тем, кто знаком с работой Хайдеггера о «бытии» — центральному вопросу « Бытия и времени », а также вопросу, занимающему видное место в некоторых бременских лекциях. Основное явление, связанное с бытием, — это истина, или «откровение», — явление, которое Хайдеггер выдвигает в своем рассуждении в «Вопросе о технике».Вещи могут проявляться или открываться нам по-разному, и именно внимание к этому поможет нам осознать, что технология сама по себе является одним из этих способов, но только одним. Другие виды раскрытия и внимание к царству истины и бытия как такового позволят нам «испытывать технологическое в его собственных границах».

Только тогда «другое целое царство сущности технологии… откроется нам. Это царство откровения, то есть истины». Возвращение себя в эту сферу позволяет избежать сведения вещей и самих себя к простым запасам и запасам.Этот шаг, однако, не гарантирует, что мы полностью войдем, будем жить в этом царстве или испытаем его. Мы также не можем предсказать, какой будет судьба технологии или наша, когда мы ее испытаем. В лучшем случае мы можем сказать, что старые и более устойчивые способы мышления и опыта могут быть оживлены и вдохновлены. Хайдеггер считает свою работу подготовительной, освещающей не только технологические способы бытия и человеческого бытия.

Один из способов, с помощью которого, по мнению Хайдеггера, он может войти в это царство, состоит в том, чтобы обращать внимание на исходное значение ключевых слов и явлений, которые они раскрывают.Первоначальный язык — слова, которые предшествуют эксплицитной философской, технологической и научной мысли и иногда сохраняются в разговорной речи, — часто показывает то, что верно, более красноречиво, чем современная речь. (Некоторые поэты являются для Хайдеггера лучшими проводниками в поисках истины, чем профессиональные философы.) Два решающих языка, думает Хайдеггер, — это греческий и немецкий; Греческий, потому что наше философское наследие берет от него свои термины (часто в искаженной форме), и немецкий, потому что его слова часто можно проследить до происхождения, неискаженного философскими размышлениями или латинскими интерпретациями греческого.(Некоторые критики считают, что опора Хайдеггера на то, что они считают причудливой этимологией, искажает его понимание.)

Гораздо более тревожно, однако, то, что мысль Хайдеггера, обещая всесторонний взгляд на сущность технологии, в силу своей всеохватности угрожает стереть различия, занимающие центральное место в человеческих заботах. Более того, его акцент на широком и сверхъестественном масштабе технологий игнорирует или скрывает важность и возможность этического и политического выбора.Эта двоякая проблема наиболее очевидна в наиболее известном отрывке из второй бременской лекции: «Земледелие теперь есть механизированная пищевая промышленность, по существу такая же, как производство трупов в газовых камерах и лагерях смерти, такая же, как блокада и голодание стран, то же самое, что и производство водородных бомб». С какой точки зрения механизированное сельское хозяйство и нацистские лагеря смерти могут быть «по сути одним и тем же»? Если есть такая точка зрения, не следует ли ее игнорировать или, по крайней мере, модифицировать, потому что она упускает из виду или упрощает наиболее важные вопросы выбора, в данном случае способность обнаруживать серьезную несправедливость и бороться с ней? Каким бы ни было полное и тонкое значение выражения «по существу одно и то же», Хайдеггеру не удается указать на различие в этическом весе между двумя сравниваемыми им явлениями или указать путь для справедливого политического выбора.Хотя Хайдеггер стремится обратить внимание на конкретный, обыденный опыт, он не рассматривает всерьез справедливость и несправедливость как фундаментальные аспекты этого опыта. Наоборот, Хайдеггер утверждает, что «ужасающим» является не какое-либо конкретное вредное воздействие техники, а «то, что переносит… все то, что выходит за пределы своей прежней сущности», то есть опасно то, что техника вытесняет существ из того, что они изначально были, препятствуя нашей способности испытать их по-настоящему.

В чем суть технологии?

Проследим теперь более точно хайдеггеровское понимание техники, опираясь на бременские лекции и «Вопрос о технике» и начав с четырех пунктов хайдеггеровской критики (некоторые из которых мы уже коснулись).

Первый , суть технологии не в том, что мы делаем; это способ существования или раскрытия. Это означает, что технологические вещи имеют свой собственный новый вид присутствия, долговечности и связей между частями и целыми. У них есть свой собственный способ представить себя и мир, в котором они действуют. Сущность техники, по Хайдеггеру, не лучший или наиболее характерный экземпляр техники, не туманная общность, форма или идея. Скорее, рассматривать технологию по существу — значит рассматривать ее как событие, которому мы принадлежим: структурирование, упорядочение и «реквизиция» всего вокруг нас и нас самих.Точка секунд заключается в том, что технология господствует даже над существами, которых мы обычно не считаем технологическими, такими как боги и история. В-третьих, , суть техники, как рассуждает Хайдеггер, это прежде всего вопрос современной и промышленной технологии. Его меньше интересуют древние и старинные инструменты и техники, предшествовавшие современности; сущность техники раскрывается в фабриках и промышленных процессах, а не в молотах и ​​плугах. И четвертый , для Хайдеггера, технология — это не просто практическое применение естествознания.Наоборот, современное естествознание может понимать природу в характерно-научном ключе только потому, что природа уже заранее выявлена ​​как совокупность исчисляемых, упорядоченных сил, т. е. технологически.

Некоторые конкретные примеры из сочинений Хайдеггера помогут нам развить эти темы. Когда Хайдеггер говорит, что технология раскрывает нам вещи как «постоянный резерв», он имеет в виду, что все навязывается или «оспаривается», чтобы быть упорядоченным ресурсом для технического применения, который, в свою очередь, мы принимаем как ресурс для дальнейшего использования, и так далее. бесконечно.Например, мы призываем землю добывать уголь, считая землю не чем иным, как угольным запасом. Затем уголь хранится «по требованию, готовый доставить хранящееся в нем солнечное тепло», которое затем «вызывается для получения тепла, которое, в свою очередь, получает приказ доставлять пар, давление которого вращает колеса, обеспечивающие работу фабрики. ». Перед самими фабриками стоит задача производить инструменты, «с помощью которых машины снова запускаются и обслуживаются».

Пассивный залог в этом рассказе указывает на то, что эти действия происходят не в первую очередь из-за наших собственных действий; мы принадлежим деятельности.Технологическое назначение вещей происходит в некотором смысле до нашего фактического технического использования их, потому что вещи должны быть (и рассматриваться как) уже доступными ресурсами, чтобы их можно было использовать таким образом. Эта доступность делает возможным планирование технических целей; это сердцевина того, что в 60-х и 70-х годах называлось неизбежной «системой». Но эти технические цели никогда не являются самоцелями: «Успех — это тот тип следствия, который сам по себе предназначен для получения дальнейших последствий.Эта цепь не движется ни к чему, что имеет свое собственное присутствие, а вместо этого «только входит в ее цепь» и таким бесконечным образом «регулирует и охраняет» природные ресурсы и энергии.

Технология

также заменяет привычное соединение частей с целым; все это просто сменный кусок. Например, в то время как олень, дерево или винный кувшин могут «стоять сами по себе» и иметь свое собственное присутствие, автомобиль этого не делает: ему предлагается «дальнейшее движение вперед, которое само по себе способствует развитию торговли». .«Машины и другие предметы инвентаря не являются частями самостоятельных целых, а поступают по частям. Эти части действительно разделяют себя с другими в своего рода единстве, но они изолированы, «разбиты» и заключены в «контур упорядоченности». Кроме того, изолированные части однородны и взаимозаменяемы. Мы можем заменить одну часть постоянного резерва на другую. Напротив, «Моя рука… не часть меня. Я сам полностью в каждом жесте руки, каждый раз».

Человеческие существа теперь можно обменивать.Лесник «сегодня позиционируется лесной промышленностью. Сознает он это или нет, но он по-своему является частью запасов целлюлозы, поставляемой в газеты и журналы. Они, в свою очередь, как пишет Хайдеггер в «Вопросе о технике», «заставляют общественное мнение проглатывать то, что напечатано, так что установленная конфигурация мнений становится доступной по требованию». Точно так же радио и его сотрудники принадлежат к постоянному резерву общественной сферы; все в публичной сфере упорядочено «для всех и каждого без различия.Даже радиослушатель, о котором мы сегодня привыкли думать как о свободном потребителе средств массовой информации, — ведь он «совершенно волен включать и выключать устройство», — фактически все еще замкнут в технологической системе производства публики. мнение. «В самом деле, он свободен только в том смысле, что каждый раз он должен освобождаться от навязчивой настойчивости публичной сферы, которая, тем не менее, неизбежно сохраняется».

Но суть технологии затрагивает не только вещи и людей.Он «атакует все, что есть: природу и историю, людей и божества». Когда богословы время от времени ссылаются на красоту атомной физики или тонкости квантовой механики в качестве доказательства существования Бога, они, по словам Хайдеггера, помещают Бога «в царство упорядочиваемого». Бог технологизируется. (Слово Хайдеггера для обозначения сущности технологии — Gestell . В то время как переводчик Бременских лекций Эндрю Митчелл переводит это как «позиционность», Уильям Ловитт, переводчик «Вопроса о технологии» в 1977 г., выбрал термин «обрамление». .Почти само собой разумеется, что ни один из терминов не может выявить всех нюансов, которые имеет в виду Хайдеггер.)

Суть дела для Хайдеггера, таким образом, не в какой-либо конкретной машине, процессе или ресурсе, а скорее в «вызове»: способе, которым сущность технологии воздействует на наше понимание всех вопросов и на присутствие самих этих вопросов. — всепроникающий способ, которым мы противостоим (и противостоим) технологическому миру. Все, с чем сталкиваются технологически, эксплуатируется для некоторого технического использования.Важно отметить, как предполагалось ранее, что, когда Хайдеггер говорит о сущности технологии с точки зрения вызова или позиционности, он говорит о современной технологии и исключает традиционные искусства и инструменты, которые мы могли бы в некотором смысле считать технологическими. Например, может показаться, что люди, пересекающие Рейн по простому мосту, также используют мост, чтобы бросить вызов реке, превращая его в часть бесконечной цепочки использования. Но Хайдеггер утверждает, что мост фактически позволяет реке быть самой собой, стоять в своем собственном течении и форме.Напротив, гидроэлектростанция с ее плотинами и сооружениями превращает реку лишь в еще один элемент в последовательности производства энергии. Точно так же традиционная деятельность крестьян не «бросает вызов сельскохозяйственным угодьям». Скорее, они защищают посевы, оставляя их «на усмотрение растущих сил», тогда как «сельское хозяйство теперь представляет собой механизированную пищевую промышленность».

Таким образом, современные машины — это не просто более совершенные или самоходные версии старых инструментов, таких как водяные или прялки.Сущность техники «уже с самого начала упразднила все те места, где раньше стояли прялка и водяная мельница». Хайдеггера не интересует неуловимый вопрос точной датировки происхождения современной техники, вопрос, который некоторые считают важным для ее понимания. Но он утверждает, что задолго до появления промышленной механизации в восемнадцатом веке суть технологии уже существовала. «Это прежде всего осветило область, в которой вообще можно было искать и пытаться изобрести что-то вроде машин, производящих энергию.Мы не можем уловить суть технологии, описывая состав машины, поскольку «каждая конструкция каждой машины уже движется в существенном пространстве технологии».

Если даже сущность техники не вытекает из возникновения механизации, то можем ли мы хотя бы показать, как она вытекает из того, как мы воспринимаем природу? В конце концов, говорит Хайдеггер, сущность техники «начинает свое царствование», когда в начале XVII века зарождается современное естествознание. Но на самом деле мы не можем этого показать, потому что, по мнению Хайдеггера, отношения между наукой и техникой противоположны тому, как мы обычно их себе представляем; природные силы и материалы принадлежат технологии, а не наоборот.Именно технологическое мышление впервые поняло природу таким образом, что ей можно было бросить вызов, чтобы раскрыть ее силы и энергию. Задача предшествовала разблокировке; таким образом, сущность техники предшествует естествознанию. «Современная техника — это не прикладное естествознание, в гораздо большей степени современное естествознание — это применение сущности техники». Таким образом, природа — это «основной элемент инвентаря постоянного технологического резерва — и ничего больше».

При таком взгляде на технологию следует, что любое научное объяснение затемняет сущность многих вещей, включая их близость.Поэтому, когда Хайдеггер обсуждает технологии и близость, он уверяет нас, что не просто повторяет клише о том, что технологии уменьшают мир. «Решающее значение имеет не то, — пишет он, — что расстояния сокращаются с помощью технологий, а то, что близость остается неизменной». Чтобы испытать близость, мы должны встретить вещи в их истине. И как бы мы ни верили, что наука позволит нам «встречать действительное в его действительности», наука предлагает нам только представления о вещах.Он «всегда сталкивается только с тем, что его способ представления ранее допустил как возможный объект для себя».

Пример из второй лекции иллюстрирует, что имеет в виду Хайдеггер. С научной точки зрения расстояние между домом и деревом перед ним можно измерить нейтрально: оно составляет тридцать футов. Но в нашей повседневной жизни это расстояние не так нейтрально, не так абстрактно. Наоборот, расстояние — это аспект нашего интереса к дереву и дому: опыт ходьбы, наблюдения за тем, как форма дерева становится больше по мере того, как я приближаюсь, и растущего отчуждения от дома по мере того, как я удаляюсь от него.С научной точки зрения, «дистанция впервые достигается в оппозиции» между зрителем и объектом. Становясь безразличными к вещам, поскольку они нас касаются, представляя и расстояние, и объект как простые, но полезные математические сущности или философские идеи, мы теряем самое истинное переживание близости и расстояния.

Повернуться к опасности и уйти от нее

Теперь становится ясно, что для того, чтобы понять сущность техники, мы должны также понимать вещи нетехнологически; мы должны войти в царство, где вещи могут показать нам себя правдиво, не ограничиваясь технологическими способами.Но технологии настолько властны, что практически лишают нас возможности познавать этот мир. Возможность понимания взаимосвязанных, осмысленных, практических взаимодействий с нашим окружением, которые описывает Хайдеггер, почти сведена на нет. Опасность заключается в том, что господство технологий полностью омрачает и заставляет нас забыть наше понимание самих себя как существ, которые могут стоять в этом царстве.

Третья бременская лекция показывает, насколько серьезна проблема.Хотя мы уже видели, как сущность техники мешает нам столкнуться с реальностью мира, теперь Хайдеггер указывает, что технология стала миром («мир и позиционность — одно и то же»). Технологии царят, и поэтому мы вообще забываем о бытии и о своей собственной сущностной свободе — мы больше даже не осознаем мир, который мы потеряли. Способы познания расстояния и времени, кроме все более точного нейтрального измерения линейками и часами, становятся для нас потерянными; они вообще больше не кажутся типами знания, а в лучшем случае представляют собой смутные поэтические представления.В то время как многие другие критики технологии указывают на очевидные опасности, связанные с ней, Хайдеггер подчеркивает опасность другого рода: возможность того, что она может помешать нам испытать «зов более изначальной истины». Проблема не только в том, что технологии затрудняют нам доступ к этому царству, но и в том, что мы полностью забываем о том, что это царство существует.

Тем не менее, утверждает Хайдеггер, осознание этой опасности позволяет нам увидеть то, что забыто, и затем отреагировать на него. Понимание сущности человека как открытости этому царству и техники как единственного способа, посредством которого вещи могут проявить себя, является руководством для того, чтобы удерживать технологию в ее надлежащих границах.В начале четвертой и последней бременской лекции Хайдеггер спрашивает, означает ли опасность техники, что «человек бессилен против техники и предан ей, к лучшему или к худшему». Нет, говорит он. Вопрос, однако, не в том, как поступать по отношению к технике, — вопрос, который кажется «всегда ближайшим и единственно неотложным», — а в том, как думать , ибо технику «никогда не победить», мы никогда не являются его хозяином. С другой стороны, правильное мышление и речь позволяют нам быть собой и раскрывать бытие.«Язык… никогда не является просто выражением мышления, чувства и воли. Язык есть исходное измерение, в котором человеческая сущность впервые способна соответствовать бытию». Именно через язык, через образ мышления мы «сначала учимся обитать в царстве» бытия.

Мысль, открывающая возможность «поворота» от технологии к ее сущностной сфере, есть осознание ее опасности. Хайдеггер цитирует немецкого поэта Фридриха Гёльдерлина: «Но где опасность, там растет и то, что спасает.Освещая эту опасность, хайдеггеровский путь мышления является проводником для отвращения от нее. Поворот приводит нас к месту, в котором истина бытия становится видимой, как при вспышке молнии. Эта вспышка не только освещает истину бытия, она освещает и нас: мы «увидены в прозрении». Как выявляется наша собственная сущность, если мы отрекаемся от «человеческого упрямства» и бросаемся «перед этим прозрением», так выявляется и сущность техники.

Путь природы и поэзии

Более пристальный взгляд на «Вопрос, касающийся технологии» и на некоторые аспекты, которые он добавляет к бременским лекциям, помогут нам еще больше прояснить точку зрения Хайдеггера.В бременских лекциях Хайдеггер фокусируется на контрасте между сущностями, рассматриваемыми как части бесконечной технологической цепи, с одной стороны, и «вещами», которые раскрывают бытие, выявляя богатое взаимодействие между богами и людьми, землей и небом, с другой. . Его примером такой «вещи» в первой лекции является винный кувшин, используемый для жертвенного возлияния: Полный кувшин собирает в себе питательные вещества земли, дождь, солнечный свет, человеческие празднества и дар богам. Все это вместе помогает нам понять, что такое винный кувшин.В «Вопросе о технике» Хайдеггер противопоставляет определенным образом понятые продукты выявлению техники. Опираясь на аристотелевское описание формальных, конечных, материальных и действующих причин, Хайдеггер утверждает, что и природа ( physis ), и искусство ( poiesis ) являются способами «проявления» — раскрытия скрытого. То, что естественно, является самопроизводящимся, самовозникающим, самосветящимся, а не тем, что можно рассчитать, чтобы стать бесформенным ресурсом.Поэзия также приносит вещи в реальность. Хайдеггер поясняет, что греческое слово techne , от которого происходит «технология», когда-то также означало «превращение истинного в прекрасное» и « poiesis изящных искусств».

Противоположностью хайдеггеровскому понятию вещи или раскрытия является та объективность, к которой стремятся наши естественные науки. Но несмотря на то, что сам Хайдеггер заимствует у греческой мысли, он подчеркивает, что существует связь между современной технологией и классической философией из-за понимания Платоном бытия как постоянного присутствия.Для Платона «идея» вещи — то, что она есть, — это ее непреходящий вид, который «не воспринимается и никогда не будет воспринят физическими глазами» и не может быть испытан и другими чувствами. Это внимание к тому, что чисто присутствует в созерцании, утверждает Хайдеггер, в конечном счете приводит к тому, что мы забываем о бытии вещей, о том, что порождается, и о мире человеческой заботы.

Краткие наброски Хайдеггера в этих лекциях предлагают мощные альтернативы технологическому пониманию, которые помогают нам признать его пределы.В «Вопросе о технике» Хайдеггер надеется «подготовить свободное отношение к [технологии]. Отношения будут свободными, если они откроют наше человеческое существование сущности технологий». Это не тот случай, «что технология — это судьба нашего века, где «судьба» означает неизбежность неизменного курса». Восприятие технологии как вида — но только одного вида — раскрытия и видение существенного места человека как места, открытого для различных видов раскрытия, освобождает нас от «тупого принуждения слепо продвигаться вперед с технологией или, что сводится к тому же, беспомощно бунтовать против него и проклинать его как дело рук дьявола.В самом деле, говорит Хайдеггер в конце лекции, наше исследование или вопрошание сущности техники и других видов раскрытия есть «благочестие мысли». Этим вопросом мы можем быть спасены от власти техники.

Обсуждения Хайдеггера предлагают несколько полезных направлений работы с технологией, даже если кто-то не согласен с элементами его анализа. Рассмотрим его взгляд на расстояние, где он отличает нейтральное измеренное расстояние и геометрическую форму от пространств и расстояний, которыми мы занимаемся изо дня в день.Кто-то, находящийся за тысячи миль, может быть немедленно представлен своим чувствам и мыслям. Два стола могут иметь одинаковый размер, но каждый из них может быть слишком большим или маленьким для удобного, практичного или красивого использования. Хайдеггеровское понимание важности пространства несколько меняется в его работах, но для нас важно то, что он настаивает на том, что наше понимание пространств, в которых мы живем, не уступает и не сводится к нейтральному, техническому, научному пониманию пространства. Это также верно для времени, направления и подобных вещей.Возможно, наиболее глубоко Хайдеггер пытается сделать видимым понимание того, что присутствует, непреходяще и существенно, что отличается от понятия вечного, основанного на узко и нейтрально понимаемом времени. Альтернативы Хайдеггера предоставляют способы прояснить несводимость нашего опыта к тому, что мы можем зафиксировать технологически или посредством естественных наук. Одним из примеров этой несводимости является аристотелевская добродетель, действующая в свете правильного времени, правильного места и нужного количества, а не мер, абстрагированных от опыта.Обычные человеческие способы понимания — это не просто народное мнение, подчиненное науке, как могли бы сказать некоторые; они предлагают объяснение того, как обстоят дела, которые могут быть правдой по-своему.

Второе направление, которое Хайдеггер дает нам для правильного размещения техники, — это его новое понимание человека. Для Хайдеггера черты, которые делают нас людьми, связаны с нашей открытостью бытию и тому, что может быть раскрыто, с нашим положением на поляне, где вещи могут приближаться к нам осмысленно.Одной из особенностей этого понимания является то, что Хайдеггер обращает внимание на место настроения, а также разума в том, чтобы позволить вещам быть понятными. Другая черта — его забота о единстве смысла того, что есть и чего нет, присутствия и отсутствия. Например, отсутствующий друг так же внушает нам возможность дружбы, как и тот, кто стоит перед нами.

Центральное место в хайдеггеровском понимании человека занимает важность смерти и умирания в нашем понимании нашей независимости и целостности.Важность смерти определяет его выбор одного из примеров, которые он использует во второй бременской лекции, чтобы прояснить разницу между технологией и обычной заботой:

Плотник производит стол, а также гроб…. [Он] не доделывает ящик для трупа. Гроб с самого начала помещают в привилегированное место фермерского дома, где до сих пор задерживается мертвый крестьянин. Там гроб до сих пор называют «деревом смерти». В нем процветает смерть умершего. Этот расцвет определяет дом и усадьбу, тех, кто там живет, их род и окрестности.Иначе обстоит дело в моторизованной погребальной индустрии большого города. Здесь не производятся деревья смерти.

Значение смертности согласуется с мыслью Хайдеггера о благоговении и богах. Благодарность, признательность и сдержанность — это правильные ответы на осознание себя как смертных существ. Хайдеггер не имеет в виду достоинство в общепринятом моральном или христианском смысле. Скорее, он имеет в виду неприкосновенность бытия человека и вещей, как они могут быть раскрыты.Восстановление опыта благоговения играет центральную роль в ограничении контроля над технологическим мышлением.

Необходимость делать различия

Аргументы Хайдеггера о технологии также вызывают некоторые трудности. Самое главное, он затемняет основания для ранжирования того, что мы можем выбирать, и, таким образом, для самого выбора. Чем же лагеря смерти отличаются и страшнее механизированного земледелия, если они «по существу» одно и то же? Как мы можем понять, что технология может быть мощной, но не настолько всеобъемлющей, чтобы затмить возможности этического действия?

Хайдеггеровский анализ технологии имеет нечто общее с тем, что мыслители раннего Нового времени — от Макиавелли до Локка и далее — которые первыми установили связь между современной наукой и практической жизнью, считали радикальными в своих усилиях: важность истины просто как эффективности , о природе как о покоряемой, об энергии и силе как о средствах контроля.Однако, в отличие от Хайдеггера, для этих мыслителей такие взгляды связаны с более широким спором о счастье и том, что хорошо. Теперь эти раннесовременные взгляды на науку и практическую жизнь — и альтернативные взгляды, такие как те, что выражены в классической мысли — кажутся истинными основаниями для понимания господства технологий, а также для нашей способности ограничивать это господство. Вопрос, который мы должны задать, состоит в том, что Хайдеггер добавляет к рассуждениям об этих мыслителях, если они объясняют царство открытости, раскрытия и значимости, которое, по-видимому, открыл Хайдеггер, в то же время давая основания для морального ранжирования и благоразумного суждения, отсутствующие у Хайдеггера.

В самом деле, можно было бы спросить (несмотря на возражение Хайдеггера по этому вопросу), откуда возникает техника в своей сущности. Является ли то, как существа предстают перед нами, осмысленным только в хайдеггеровском смысле, или можно дать объяснение этому значению, которое в то же время допускает и даже требует морального выбора и открытости бытию за пределами того, что допускает Хайдеггер? Поскольку вещи предстают перед нами технологически таким образом, который, кажется, связан с выбором, который мы делаем на основе конкретных представлений о счастье, добре и священном (все они, по крайней мере, до некоторой степени, подлежат рациональному обсуждению), не является правда ли, что все технологическое можно судить, оспаривать, оценивать и ранжировать? Действительно ли наше понимание счастья, добра и священного подчинено предшествующему пониманию сущностей как технологических, или же оно перемежается с ним и совпадает с ним или даже предшествует ему?

В других работах Хайдеггера мы видим примеры, когда он объединяет радикальные различия, подобные сравнению с лагерями смерти и механизированным сельским хозяйством, хотя и менее гротескные, например, его заявление о том, что Америка и коммунистическая Россия «метафизически» одинаковы, в них в равной степени доминируют технологии и «безродная организация среднего человека.Это утверждение снова указывает на то, как взгляд Хайдеггера на метафизическую идентичность может искажать существенные различия, и как обращать внимание на них и выбирать среди них. Вещи, которые представляют себя технологически в хайдеггеровском смысле, кажутся настолько контролируемыми всепроникающим единым горизонтом, что возможность нашего понимания и ранжирования этих различий — будь то изнутри технологического понимания или извне — остается неясной. В ответ мы могли бы предположить, что искажение и преувеличение, которые делают элементы технологии сомнительными, на самом деле видны в самой технологической деятельности из-за более широкого политического и упорядоченного мира, к которому она принадлежит.Это не причинно-редуктивное отношение, а описательное и организующее. Чтобы испытать технологию, нужно также испытать ее ограничения. Мы признаем пропасть между лагерями смерти и механизированным сельским хозяйством, а также естественную разницу между советской тиранией и американской свободой, несмотря на кажущееся сходство в отношении места технологии, потому что они принадлежат к большему целому, о котором мы можем судить. Возможно, ключ к пониманию технологии и управлению ею, несмотря на хайдеггеровскую антирекламу, заключается именно в том, чтобы задаться вопросом о том, как правильно использовать технологию, не по частям для удовлетворения отдельных желаний, а как часть образа жизни в целом.

«

ключевых концепций» Брета В. Дэвиса

300111: я читал это одновременно с книгой «Витгенштейн: ключевые концепции». я понимаю, что w — известное имя в англо-американской аналитической философии, в той мере, в какой это школа мысли, поэтому я хотел перекрестно опылить имя h, известного в континентальной философии. эта книга заняла некоторое время, отчасти потому, что я читал и другие книги, отчасти потому, что я перечитал несколько эссе. это не он сам, а эссе, посвященные его идеям, его текстам, его методам и языку.это не с чего начать читать ч или про ч. эти ключевые концепции выигрывают от того, что я уже знаю некоторые наводящие вопросы и ответы h…

я дважды прочитал эссе о «повороте», и это свидетельствует о стиле h: h не колеблясь создает терминологию, искажает или подчеркивает , значения общеупотребительных слов. его, вероятно, легче читать на его родном немецком языке, и здесь, как почти в каждом эссе в книге, авторы стараются квалифицировать старые и предлагают новые переводы на английский язык. это работает.это противоположно философии обычного языка. для меня это не проблема, хотя уверенность ненадежна, и в тот момент, когда я думаю, что понимаю его, я чувствую открытость к спору, я чувствую, что есть место для поиска еще других терминов. это литературный стиль, так как часто говорят, что поэт, как и прозаики, должен изобретать личный язык, когда он выражает свое произведение. она находит нужные слова, изо всех сил пытаясь сказать то, что хочет сказать. Мне это нравится. Я также вижу, как многие философы тогда и сейчас, читающие по-немецки или по-английски, не могут быть ничем иным, как разочарованием, яростью и недоумением, а не является ли это просто большим обманом уверенности…

Я подхожу к философским идеям с литературной точки зрения и не могу оценивать произведение при близком, логическом рассмотрении. Меня не беспокоит склонность h к коннотации смысла, а не денотации, потому что это, кажется, определяет поэзию. с другой стороны, я не слишком впечатлен Ницше, хотя я мало читал, ничто не вдохновляет меня читать дальше. nz, кажется, рассматривает человека во враждебных отношениях с непреклонным миром, с другими, с чем-то вроде человеческой природы.h нет, или, по крайней мере, взаимность, обнаруженная в «повороте», предполагает, что у него есть зрелое понимание того, что процесс жизни одновременно активен и пассивен, силен и скромен. я верю, что жизнь включает в себя радикально противоположное во всем существовании, во всей теории, во всей философии. так что мне понравился этот сборник, хотя, поскольку это сборник эссе, есть хорошие и не очень. все вдохновляет, все читать снова. хотя в данный момент я думаю, что перечитаю Merleau-Ponty: Key Concepts. я по-прежнему люблю м-р гораздо больше, чем я думаю, что когда-либо буду любить Витгенштейна или Хайдеггера…

Мартин Хайдеггер | Encyclopedia.com

Мартин Хайдеггер (1889–1976), родившийся в Мескирхе, Германия, 26 сентября и умерший там же 26 мая, был одним из самых важных мыслителей двадцатого века. Его значение для науки, техники и этики можно рассматривать с четырех сторон.

Теоретическая наука и практическая деятельность

Первая и до сих пор самая важная книга Хайдеггера, Sein und Zeit (1927; англ. пер. Бытие и время, 1962), является краеугольным камнем экзистенциализма, ставшего заметным после Второй мировой войны. .Основные термины книги — тревога, решительность, повседневность, подлинность, забота, забота, и тому подобное — концепции, которые Хайдеггер помогает сделать интеллектуально убедительными. Альбер Камю (1913–1960) и Жан-Поль Сартр (1905–1980) работают на территории, раскрытой Хайдеггером философски.

Собственная цель Хайдеггера, однако, состояла не в том, чтобы обрисовать теорию человеческих существ как в радикально неуверенных или иррационально преданных, а в том, чтобы раскрыть центральную открытость человеческих существ бытию как таковому. Люди — это существа, для которых вопрос о том, как быть, всегда является проблемой.Это верно для всех, а не только в общем или абстрактно. Цель Хайдеггера состоит в том, чтобы прояснить вопрос о бытии, выясняя, что такое бытие и какое значение оно имеет для каждого человека.

Анализ Хайдеггера в Бытии и времени идет по пути, который начинается со значения обычных человеческих забот и заканчивается темпоральным значением бытия. Обычное имплицитное значение бытия — это то, что наиболее полно или вечно присутствует. В результате люди воспринимают все вещи как по существу статические объекты с фиксированными общими характеристиками, пригодными для нейтрального измерения в пространстве и времени.Таким образом люди объективируют даже самих себя. Однако осмысленное настоящее не может существовать отдельно от обычных миров значимости, в которые оказываются заброшенными люди. Эта более богатая временность, а не статичное присутствие, является сердцевиной человеческого бытия и ключом к бытию как таковому. Действительно, есть историческое и временное движение, головокружительная бездна под всем присутствием.

Связь между теорией и практикой, которую предлагает анализ Хайдеггера, имеет важное значение для понимания научной технологии.Чисто теоретические занятия, такие как естествознание или математика, зависят от взглядов на время и пространство, которые уплощают или сужают богатые смыслы бытия, проецируемые в обычные миры действия и беспокойства. Первично иметь дело с вещами так, как они на самом деле используются; теоретический и научный анализ вторичен. Правильное время и место использования тех или иных инструментов не могут быть определены, например, из нейтральных координат физики, а присущи самому использованию. Вместо этого физика абстрагируется и сужает богатство инструментов, которые с пользой выполняют свою работу в подходящем месте и в подходящее время.

Это сужение не означает, однако, что то, что открывает наука, ложно в своей области. Релятивизм или чрезмерная человеческая ответственность за смысл, неотделимый от хайдеггеровского понимания, не означает, что все волшебным образом находится в распоряжении человека. Скорее то, что открывает естественная наука, может быть правильным, но люди должны увидеть, как это основано на более широких истинах бытия и человеческой открытости бытию.

История науки

Во многих работах Хайдеггера и его последователей содержится некоторое представление о том, что использование, практика и повседневные заботы предшествуют уплощению, на котором построены современная наука и технология.Действительно, эта точка зрения послужила основой влияния Хайдеггера на академические исследования в области истории науки. Учитель Хайдеггера Эдмунд Гуссерль (1859–1938) и несколько учеников Хайдеггера или тех, на кого он повлиял, такие как Якоб Кляйн (1899–1978) и Александр Койре (1892–1964), внесли важный вклад в историю математики и науки. Можно даже сказать, что работы Кляйна «Греческая математическая мысль и происхождение алгебры » (1934) и «Исследования Галилея » Койре (1939) изменили эту область, потому что процедура Хайдеггера, повлиявшая на них, включала в себя неустанный поиск опыта и понимания. в основе изношенных философских концепций, обычно используемых академической историей.

Чтобы понять экзистенциальное происхождение научных понятий, нужно было раскрыть их значение, силу и диапазон. Сам Хайдеггер исследовал в разных местах первоначальное греческое понимание природы ( phusis ) и измененное понимание природы и движения, которое отличает аристотелевскую и ньютоновскую физику. Его курс лекций 1936 года «Die Frage nach dem Ding» (опубликован в 1962 году; английский перевод What Is a Thing? 1967) особенно убедителен в этом отношении.

Технологический вопрос

Наиболее прямое обсуждение Хайдеггером научной технологии содержится в его «Die Frage nach der Technik», представленной в ранних версиях в 1940-х годах и опубликованной в 1954 году (англ. Вопрос о технологии, 1977). Его анализ стал основным текстом для тех, кто беспокоился о силе и доминировании современных технологий. Как прямо, так и косвенно он повлиял на мыслителей и активистов (таких как немецкие зеленые), которые во имя защиты окружающей среды выступали против растущей индустриализации и механизации. Здесь и в других работах дальновидное понимание Хайдеггером важности информатики и химии жизни также связывает его взгляды с насущными спорами дня.

Хайдеггер утверждает, что сущность техники не является чем-то технологическим, то есть сама по себе технология не является орудием или орудием. Скорее, суть технологии заключается в том, как вещи впервые представляют себя в современном мире, а именно как «постоянный резерв», которым можно манипулировать или переставлять по желанию. Все подходит к человеку как к источнику энергии, человеческому «ресурсу», материи, подлежащей организации. В этом сценарии теряется независимость вещей, их отличительное присутствие и форма, а также то, как они занимают место в осмысленном мире, который они помогают формировать.Простой мост через реку позволяет реке извиваться и двигаться вперед в своей собственной силе; плотина, которая помогает вырабатывать электроэнергию, превращает эту реку в орудие, взаимозаменяемое с другими энергоресурсами. Из-за того, что люди в целом рассматривают себя как ресурсы, которыми можно манипулировать, они отчуждаются от своих корней и традиций, а также от значения рождения и смерти. Технология отделяет людей от жизней и периодов жизни, которые придают людям вес и направление.

Хайдеггер не стремится решить проблему техники напрямую или преодолеть технологическую нивелировку человечества. Это сделало бы его собственные усилия еще одним звеном в удушающей технологической цепи. Скорее, он пытается показать, что как преобладающее представление о сущем сегодня сама технология должна быть открыта и помещена в бытие как таковое. Явное технологическое уничтожение всего другого значения становится ключом к источнику смысла в целом. Результаты раскрытия этого источника невозможно предсказать.Но бытие и человеческая открытость ему могут быть рассмотрены и обсуждены в манере Бытия и времени, или более прямым, но более неуловимым способом некоторых работ Хайдеггера с середины 1930-х годов, в которых дискуссии о поэзии и богах выдвигаться вперед.

Нацистский вопрос

Работа Хайдеггера испорчена его связью с нацистами. Он вступил в Национал-социалистическую партию, когда стал ректором Фрайбургского университета в мае 1933 года, после чего публично восхвалял Адольфа Гитлера.Интенсивность его поддержки впоследствии уменьшилась, и некоторые замечания в его лекциях могут быть истолкованы как противостояние взглядам нацистских идеологов. Однако другие замечания продолжали защищать нацистов, и он оставался членом партии на протяжении всей Второй мировой войны.

Важный вопрос для тех, кто изучает Хайдеггера и технологии, заключается в том, проистекает ли его поддержка нацистов из его философских аргументов или, скорее, из личной идиосинкразии или политической наивности. Было бы трудно принимать всерьез мыслителя, чьи рассуждения о том, что значит быть человеком, никоим образом не были связаны с политическими действиями и суждениями; Аргументы Хайдеггера действительно показывают такую ​​связь.Мысль Хайдеггера ведет к неумеренности и нелиберализму, потому что точка зрения, с которой он сталкивается с проблемами, слишком всеобъемлюща, чтобы позволить соответствующим этическим различиям иметь значение или даже стать ясными. Слишком много вопросов, которые для ответственного гражданина или политического лидера связаны с существенными различиями между тем, что справедливо и несправедливо, с хайдеггеровской онтологической точки зрения кажутся одним и тем же. Более того, сущность его понимания человеческой открытости бытию с его акцентом на судьбе, подлинной решимости и Volk (людях) позволяет Хайдеггеру поверить, что он нашел существенные связи между своей мыслью и нацистами, и приспособить его риторика к их.

Было бы неверным утверждать, что философская неумеренность Хайдеггера или основные концепции неизбежно привели его к поддержке нацистов или одобрению всех действий Гитлера. Он считал, что нацисты в конечном итоге не смогли оправдать то, что он назвал в 1935 году «внутренней правдой и величием этого движения». В «Введении в метафизику», версии лекций 1935 года, которые он опубликовал в 1953 году, он описал эту «истину» и «величие» как «встречу между глобальной технологией и современным человечеством».Эта же точка зрения, однако, привела его не только (в конечном счете) к вопросу о нацистах, но и к тому, что сущность советского марксизма, американского демократического капитализма и несостоявшегося нацизма рассматривалась как по существу идентичные. Этическая и политическая неумеренность, к которой может привести хайдеггеровский взгляд на технику, поразительно схвачена не только в его политическом суждении, но и в его отождествлении механизированного сельского хозяйства и Холокоста: трупы в газовых камерах и лагерях смерти, то же, что блокада и голодание стран, то же, что изготовление водородных бомб» (Полт 1999, с.172, перевод из «Das Ge-Stell» Хайдеггера).

Мысль Хайдеггера не может быть сведена к его связи с нацистами. Его понимание бытия и бытия человеком оживило изучение философии, поощряя встречу с явлениями, которые имеют в виду великие произведения западной мысли. Его центральные концепции побудили многих переосмыслить истинные источники человеческой свободы, совершенства и счастья. Его взгляд на научную технологию схватывает ее широту и центральность в новой и по-прежнему убедительной манере.Однако пути, которые он помог открыть, могут быть закрыты догматическим применением его методов. Более того, политика Хайдеггера поощряет более чем обычную осторожность в обращении с его прозрениями.

MARK BLITZ

СМ. ТАКЖЕ Отчуждение; Арендт, Ханна; Экзистенциализм; Немецкие перспективы; Гуссерль, Эдмунд; Феноменология .

БИБЛИОГРАФИЯ

Блиц, Марк. (1981). «Бытие и время» Хайдеггера и возможности политической философии. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета.Комментарий к бытию и времени.

Хайдеггер, Мартин. (1962). Бытие и время, пер. Джон Маккуорри и Эдвард Робинсон. Нью-Йорк: Харпер и Роу. Перевод Sein und Zeit, 1927. Основная работа Хайдеггера

Хайдеггер, Мартин. (1967). Что такое вещь? пер. У. Б. Бартон-младший и Вера Дойч. Чикаго: Генри Регнери. Перевод Die Frage nach dem Ding, 1962. Включает сравнение Аристотеля и Ньютона.

Хайдеггер, Мартин.(1977). Вопрос о технике, пер. Уильям Ловитт. Нью-Йорк: Харпер и Роу. Перевод Die Frage nach der Technik, 1954. Главный очерк Хайдеггера о технике.

Хайдеггер, Мартин. (1993). Основные сочинения, rev. издание, изд. Дэвид Фаррелл Крелл. Сан-Франциско: HarperSanFrancisco. Включает «Вопрос о технологии», отрывки из «Бытие и время», и «Что такое вещь?». и другие работы, имеющие отношение к хайдеггеровскому пониманию науки и техники.

Хайдеггер, Мартин (2000). Введение в метафизику, пер. Грегори Фрид и Ричард Полт. Нью-Хейвен, Коннектикут: Издательство Йельского университета. Перевод Einfuhrung In Die Metaphysik (1953). Важные лекции, впервые прочитанные в 1935 году.

Кляйн, Джейкоб. (1968). Греческая математическая мысль и происхождение алгебры, пер. Ева Бранн. Кембридж, Массачусетс: MIT Press. Первоначально опубликовано в 1934 году. Ранние работы по истории науки под влиянием Хайдеггера.

Койре, Александр. (1978). Galileo Studies, пер. Джон Мефам. Атлантик-Хайлендс, Нью-Джерси: Humanities Press. Первоначально опубликовано в 1939 году. Ранние работы по истории науки под влиянием Хайдеггера.

Ловитт, Уильям и Гарриет Брандейдж Ловитт. (1995). Современные технологии в хайдеггерианской перспективе. 2 тт. Льюистон, Нью-Йорк: Эдвин Меллен Пресс. Дискуссии о Хайдеггере и технике.

Полт, Ричард. (1999). Хайдеггер: введение. Итака, Нью-Йорк: Издательство Корнельского университета. Общее введение в мысль Хайдеггера.

Почему мы должны читать Хайдеггера

Это заключительная часть серии эссе Мэтта Макмануса, посвященного изучению творчества и наследия тоталитарных философов.

Здесь я должен признаться: Мартин Хайдеггер был одним из первых философов, которых я действительно полюбил. Когда мне было около 19 лет, одной из летних работ, которую я подрабатывала, была работа счетчиком трафика.Мы отвечали за подсчет количества автомобилей, прошедших через уличные фонари, что, разумеется, было очень скучной задачей. Я часто коротал время за чтением и впервые начал углубляться в философию — есть что-то в том, чтобы сидеть на обочине 11 часов, что позволяет размышлять. Глупые и странные книги Хайдеггера часто были до бешенства непрозрачны, но как только я начал их понимать, я был в восторге. Это был человек, который думал и писал так, как никто другой, и кто решительно не боялся браться за самые большие и самые новые философские вопросы.Будучи критически настроенным молодым человеком, я также был в восторге от его убийственной критики современности и особенно технологии. Я был настолько поглощен этим, что идентифицировал себя как хайдеггерианец еще во время моей ранней докторской диссертации, написания дипломной работы по «аутентичности» и моей диссертации на степень магистра права по Хайдеггеру, Витгенштейну и англо-американской теории права.

К сожалению, это восхищение всегда сдерживалось значительным противовесом; неловкий вопрос хайдеггеровской политики. Мой отец был адвокатом-правозащитником, который зарабатывал на жизнь тем, что преследовал нацистов-эмигрантов, скрывавшихся в Канаде, а я вырос в семье, в которой пороки гитлеровского режима были очевидны.Когда мне было 12 лет, я начал работать волонтером в ряде правозащитных групп и узнал больше об ужасах нацизма от выживших и комментаторов. Это потрясло мою молодую совесть. Как мог мой философский герой, человек, воплощавший в себе все интеллектуальные достоинства, которыми я восхищался, — критический склад ума, творческий подход, упор на аутентичность — относиться к нацизму? Этот вопрос становился все более сложным по мере того, как мне становилась яснее глубина его связи с нацизмом и антисемитизмом.

Хайдеггер и политика

В этой серии я уже писал статьи, анализирующие работы Руссо, Маркса и Ницше. Каждый остается противоречивым мыслителем, и на то есть веские причины. Но, в отличие от этих более ранних фигур, Хайдеггер не просто периферийно или проблематично связан с осуждающим политическим движением. Руссо писал много тревожных вещей о власти, которая должна быть передана «Генеральной воле», но так и не дожил до того, чтобы якобинцы развязали террор от ее имени.Карл Маркс был революционером, который, конечно, не боялся насилия, но, скорее всего, ужаснулся бы тоталитарным движениям, воздвигнутым во имя его. Ницше, конечно, не был либералом или сторонником эгалитаризма, но он также был непримиримым врагом немецкого национализма, который счел бы присвоение его произведений нацистами смешным, если бы последствия не были столь разрушительными.

Но Хайдеггер не только вступил в нацистскую партию, он оставался ее членом до тех пор, пока она не прекратила свое существование в конце Второй мировой войны.Он посещал конференции нацистской интеллигенции, на которых выступал с речами. Хайдеггер позорно доносил на преподавателей в гестапо, если считал их недостаточно лояльными к новому режиму. И даже после войны, когда стали очевидны все ужасы преступлений нацистов, ему почти нечего было сказать в раскаянии или критике. Самая публичная попытка Хайдеггера объяснить свою поддержку нацизма — интервью 1966 года журналу Der Spiegel — была подробной, но заметно свободной от самоанализа.Это поднимает серьезную проблему, как указал Ричард Рорти в своем эссе о Хайдеггере в книге «Философия и социальная надежда». Как мог один из величайших мыслителей двадцатого века объединиться с его самым зловещим и чудовищным политическим движением?

Чтобы понять это развитие, полезно понять хайдеггеровскую критику современности и современной жизни. Это Хайдеггер представил впервые в Бытие и время и впоследствии развил в Введение в метафизику и в своих более поздних работах по технике и истории западной мысли.Для Хайдеггера современная мысль в некотором отношении является регрессом по сравнению с поистине эпохальным мышлением прежних веков. В то время как греки, особенно досократики, были готовы решать самые важные вопросы человеческой жизни, большинство современных людей в значительной степени не интересовались такими, казалось бы, абстрактными и некоммерческими вопросами. Такие фигуры, как Парменид, размышляли над такими вопросами, как «Что такое бытие?» и связал ответ с целым рядом вопросов, касающихся смысла существования и, соответственно, человеческой жизни.

Напротив, более поздние мыслители, такие как Декарт, задавали более узкий набор вопросов. Вместо того чтобы заниматься самим Бытием, они вместо этого спрашивали: «Как я могу мыслить, что истинно?» Это может показаться безобидным сдвигом, но он предвещал движение к тому, что позже назовут техническим разумом. По мере того как современность продолжала идти своим чередом, вопросы о существовании и его значении все чаще игнорировались в пользу «технических вопросов», таких как «Как я могу точно понять эмпирический мир, чтобы им можно было манипулировать в моих интересах?» Современных людей не заботил вопрос «Почему существует что-то вместо ничего», что для Хайдеггера было ключевым вопросом метафизики, да и вообще человеческой жизни Dasein — того сущего, для которого Бытие является вопросом.Вместо этого они хотели создавать еще более мощные системы знаний, такие как технические науки, чтобы мир можно было легче разбить на части и инструментально использовать. «Обрамление» мира, являющееся результатом технического разума, мешает нам развивать наши более аутентичные «я». Как он выразился в «Вопросе о технологии»:

Обрамление блокирует сияние и удерживание истины. Судьба, направляющая в порядок, есть, следовательно, крайняя опасность. Опасна не технология.Нет демонизма техники, а есть тайна ее сущности. Сущность техники, как предназначение раскрытия, есть опасность. Преобразованное значение слова «Обрамление», быть может, станет нам теперь несколько более знакомым, если мы будем мыслить Обрамление в смысле предназначения и опасности. Угроза человеку исходит не в первую очередь от потенциально смертоносных машин и технологических аппаратов. Реальная угроза уже затронула человека в его сущности. Правило Обрамления угрожает человеку тем, что ему может быть отказано в том, чтобы войти в более изначальное откровение и, следовательно, испытать зов более первичной истины.

Господство технического разума и инструментализации, полагал Хайдеггер, породило в высшей степени неаутентичных личностей, неспособных жить осмысленной жизнью. Это потому, что основной целью существования считалось стремление к своего рода материалистическому удовлетворению. Это было верно для всех политических форм, и отчасти поэтому Хайдеггер утверждал, что гиперпартийное различие между левыми и правыми на самом деле тривиально. И либеральный капитализм, и его великий соперник коммунизм в равной степени преданы модернистскому стремлению к материалистическому удовлетворению.Единственная разница между ними заключается в наиболее эффективных средствах достижения этой цели. Они «метафизически одинаковы» в своих попытках «оформить» мир с помощью технического разума и приводят к одному и тому же убеждению о точке существования.

Хайдеггер, напротив, подчеркивал, что материалистическое удовлетворение никогда не может обеспечить действительно значимое существование. Наоборот, это может вызвать только огромную тревогу, поскольку мы осознаем, что ограниченность нашей жизни и неизбежность смерти однажды приведут вечеринку к концу.В этот момент наша погоня за материальным удовлетворением и богатством окажется бессмысленной. Хайдеггер утверждает, что многие из нас осознают это и испытывают презрение к вульгарности и пустоте наших обществ. Тем не менее, вместо того чтобы признать этот неудобный факт, мы отступаем в ложный мир «das man» или «они». Мы пытаемся игнорировать неизбежность нашего уничтожения, приспосабливаясь к ожиданиям общества потребления, игнорируя более глубокие вопросы, которые нами движут, и веря, что, пока мы занимаемся своим делом, смерть — и конфронтация с нашей собственной неаутентичностью — могут отложить на неопределенный срок.

Для Хайдеггера это испуганное отступление в мир «они» было симптомом влияния технического разума и инструментализации на весь мир. Бытие и время был призывом к аутентичности в эпоху, очевидно посвященную бегству от нее. Подлинность означала бы столкнуться лицом к лицу с реальностью нашего собственного будущего уничтожения и попытаться жить вне «они», посвятив себя действительно великому проекту, который обеспечит нашу жизнь достойным концом. Этот проект, конечно, будет обречен на окончательную неудачу, потому что конечность доступного нам времени гарантирует, что он никогда не будет полностью завершен.Но смысл нашей жизни заключается в том, чтобы выбрать как можно более достойный проект и следовать ему с максимальной отдачей.

Это чрезвычайно вдохновляющая критика, и в этой короткой статье я могу лишь показать ее силу. Многие комментаторы, в том числе и я, склонны интерпретировать Бытие и Время как призыв к уникальной форме индивидуализма. Это не то, что можно было бы назвать либеральным индивидуализмом, который Хайдеггер связывал с техническим разумом и миром «они».Либеральный индивидуализм означал немногим больше, чем бездумное подчинение, поскольку каждая неразличимая фигура занималась своими низменными удовольствиями, сотрудничая и соревнуясь друг с другом. Это также философски неправдоподобно для Хайдеггера. Атомистическое тщеславие таких деятелей, как Джефферсон или Милль, что мы «рождаемся свободными» и используем технический разум для анализа мира с нуля, было опошлением истинной философии. Хайдеггер неоднократно подчеркивал, что мы всегда «забрасываемся» в мир социальных смыслов, фундаментально формирующих наше мировоззрение.Подлинная индивидуальность, которой отдавал предпочтение Хайдеггер, происходит от использования этих значений для формирования чего-то принципиально нового, но органически вырастающего из того, что было раньше. Но это, конечно, означает, что декадентское и ущербное общество не предоставит своим членам инструменты, необходимые для подлинного существования. Поэтому он должен быть осужден и переделан по мере необходимости.

Эта враждебность к либерализму и коммунизму во многом объясняет влечение Хайдеггера к нацизму.Его почтение к традиционным обычаям и верованиям немецкого volk и его призыв к либеральной личности сдаться великому коллективному делу, должно быть, очень импонировали ему как в консервативном, так и в радикальном аспектах. Также, кажется, есть смысл, в котором прежний антилиберальный индивидуализм Бытия и Времени уступает место более социальному видению. Наиболее очевидным примером этого было то, как его концепция Dasein — которую он ранее использовал для обозначения единственного «существа», ставящего под сомнение природу «Бытия», — получает поворот в речи Ректора.Теперь это относилось к нации и ее судьбе.

Сочинения Хайдеггера того периода, кажется, отражают этот новый акцент, достигая апогея в его критике либерализма и коммунизма и в его предположении, что нацистская Германия имеет уникальную судьбу в спасении западного мира. Частично это может быть связано с личным высокомерием со стороны Хайдеггера и его верой в то, что тоталитарное политическое движение может провести широкомасштабные философские реформы, которые он хотел бы видеть в большом масштабе.Позднее Хайдеггер признавался, что был наивен, когда дело доходило до политики, хотя я думаю, что его возлюбленная Ханна Арендт выразила это лучше. Он был большим дураком, если думал, что нацизм, сверхсовременное тоталитарное движение, стремящееся к завоеванию мира и подчинению всех индивидуальных желаний Адольфу Гитлеру, был идеологическим инструментом, полезным для проекта создания более подлинного мира. Вполне вероятно, что его собственная пожизненная привязанность к немецкому традиционализму и национальной идентичности ослепила его от экстремизма ее политики.По иронии судьбы, в своих попытках вырваться из мира «они» он подчинил свой огромный философский интеллект самому неаутентичному движению, какое только можно себе представить.

Заключение: чему мы можем научиться у Хайдеггера

Хайдеггер был одним из величайших философов двадцатого века, несмотря на его презренную политику. Мы можем многому у него научиться, если позаботимся о том, чтобы изолировать жемчужины прозрения от опасных течений, лежащих в глубине. Это часто становится проблемой, когда имеешь дело с критикой современности, достаточно мощной, чтобы быть убедительной.Нужно всегда заботиться о том, чтобы не променять несовершенное на тираническое.

Хайдеггеровский анализ аутентичности остается как никогда актуальным в нашей постмодернистской культуре. Многие люди считают, что нашей целью в жизни остается форма самоудовлетворения. Однако сегодня это включает в себя акцент на выражении данной идентичности, различные формы левой агитации и появление постмодернистского консерватизма. В своих лучших проявлениях Хайдеггер предупреждал нас, что этот акцент на идентичности может привести нас к ложному существованию.Усилия постмодернистских консерваторов обеспечить стабильность своего чувства идентичности, исключая тех, кто отличается от них, отражают эту тенденцию; искушение, в которое впал сам Хайдеггер против лучших наклонностей своей философии. Мы стремимся к ощущению стабильности в нашей идентичности, но это стремление противоречит поиску подлинной подлинности. Что мы должны признать, так это то, что идентичность всегда нестабильна, потому что она обрамлена задачами, которые мы ставим перед собой. Наша идентичность всегда нестабильна, потому что подлинный человек всегда стремится стать чем-то большим, чем он был раньше.Доступный выбор — принять эту нестабильность или уйти в мир «они».

Хайдеггер сосредоточил наше внимание на загадочных вопросах, которые слишком часто игнорируются. В частности, вопросы онтологии: что значит быть? Что значит сказать, что та или иная конкретная вещь существует? Почему есть что-то, а не вообще ничего? И так далее. Он был не прав, когда критиковал научно-технический разум за его безразличие к этим вопросам. Действительно, многие выдающиеся личности, от Эйнштейна до Ли Смолина, были озабочены этими онтологическими проблемами.Но мы, несомненно, по-прежнему склонны игнорировать их в пользу вопросов, допускающих более ясные ответы. Действительно, наше экономически настроенное общество часто отмахивается от кажущихся неразрешимыми онтологических вопросов, утверждая, что это пустая трата времени, которое можно было бы потратить более разумно на более эффективные задачи.

Но Хайдеггер также указывал, что постановка онтологических вопросов может играть и играет фундаментальную роль в нашей личной жизни, и что их игнорирование может помешать нам задуматься о том, что действительно важно.Каждый из нас действительно «выбрасывается» в мир на короткий промежуток времени. Никто на самом деле не знает, откуда мы пришли, и каждый из нас боится уничтожения, к которому мы неизбежно должны вернуться. Размышление над этими вопросами, а также над более общим вопросом о том, откуда что-то взялось и к чему оно движется, может помочь нам глубже сосредоточиться на жизни.

Мартин Хайдеггер — Академические дети

Мартин Хайдеггер — Академические дети

От академических детей

В Википедии нет статьи с таким точным названием.
  • Если вы создали эту страницу за последние несколько минут и она еще не появилась, она может быть не видна из-за задержки обновления базы данных. Попробуйте выполнить очистку ( https://academickids.com:443/encyclopedia/index.php?title=Martin_heidegger&action=purge ), в противном случае подождите и повторите попытку позже, прежде чем пытаться воссоздать страницу.
  • Если вы ранее создавали статью под этим заголовком, возможно, она была удалена. Смотрите кандидатов на скорейшее удаление по возможным причинам.
Навигация

Академическое детское меню

  • Искусство и культура
    • Искусство ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Art )
    • Архитектура ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Architecture )
    • Культуры ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Cultures )
    • Музыка ( http://www.acadekids.com/encyclopedia/index.php/Музыка )
    • Музыкальные инструменты ( http://academickids.com/encyclopedia/index.php/List_of_musical_instruments )
  • Биографии ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Biographies )
  • Клипарт ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Clipart )
  • География ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/География )
    • Страны мира ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Countries )
    • Карты ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Maps )
    • Флаги ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Flags )
    • Континенты ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Continents )
  • История ( http://www.acadekids.com/encyclopedia/index.php/History )
    • Древние цивилизации ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Ancient_Civilizations )
    • Промышленная революция ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Industrial_Revolution )
    • Средневековье ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Middle_Ages )
    • Предыстория ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/предыстория )
    • Ренессанс ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Renaissance )
    • Хронология ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Timelines )
    • США ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/United_States )
    • Войны ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Wars )
    • Всемирная история ( http://www.acadekids.com/encyclopedia/index.php/History_of_the_world )
  • Тело человека ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Human_Body )
  • Математика ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Mathematics )
  • Ссылка ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Reference )
  • Наука ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/наука )
    • Животные ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Animals )
    • Авиация ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Aviation )
    • Динозавры ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Dinosaurs )
    • Земля ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Earth )
    • Изобретения ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Изобретения )
    • Физические науки ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Physical_Science )
    • Растения ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Plants )
    • Ученые ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Scientists )
  • Социальные науки ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Social_Studies )
    • Антропология ( http://www.acadekids.com/encyclopedia/index.php/Антропология )
    • Экономика ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Economics )
    • Правительство ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Government )
    • Религия ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Religion )
    • Праздники ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Holidays )
  • Космос и астрономия
    • Солнечная система ( http://www.acadekids.com/encyclopedia/index.php/Solar_System )
    • Планеты ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Planets )
  • Спорт ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Sports )
  • Хронология ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Timelines )
  • Погода ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Weather )
  • Штаты США ( http://www.acadekids.com/encyclopedia/index.php/US_States )

Информация

  • Домашняя страница ( http://academickids.com/encyclopedia/index.php )
  • Свяжитесь с нами ( http://www.academickids.com/encyclopedia/index.php/Contactus )

.

Author: alexxlab

Добавить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.